پیشرفت تاریخی از جمله اصول تجدد است و بنابراین می‌توان تجدد را جهان پیشرفت دانست. مراد از پیشرفت در اینجا سیر به سوی کمال معنوی و اخلاقی نیست بلکه پیشرفت در ساختن دائم دنیای آدمی است. در نیم قرن اخیر توسعه جای پیشرفت را گرفته است. شاید هم تجدد در سیر خود به جایی رسیده‌است که امکان پیشرفتش پایان یافته و به جای پیشرفت توسعه می‌یابد. اگر از لفظ پیشرفت افزایش و بهبود فهمیده می‌شود توسعه حکایت از افزایش و گسترش می‌کند یعنی در توسعه چیزی که هست بیشتر می‌شود و گسترش و بسط می‌یابد. پیداست که این جمله بیان معنی اصطلاح توسعه نیست اما شاید در فهم این معنی و درک امکان‌های توسعه به کار آید. توسعه متعلق به زمانی است که کشورهای صاحب اقتصاد پیشرفته به مرحله‌ای از علم و تکنولوژی و تولید یا به اصطلاح به مرحله بازتولید برای زندگی مصرفی رسیده‌اند. در همین مرحله بود که کشورهای امریکای لاتین و آسیا و افریقا، توسعه‌نیافته یا در حال توسعه نامیده شدند. این کشورها قرون هجدهم و نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم را نگذرانده بودند که بتوانند توسعه‌یافته باشند. توسعه‌یافتگی مقدمات و سوابقی می‌خواهد و کشورهایی که در زمان ما این سوابق را نداشته‌اند نمی‌توانند توسعه‌یافته باشند. نکته‌ای که توجه به آن ضرورت دارد اینست که توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی در تاریخ جدید معنی دارد یعنی به طور کلی نمی‌توان گفت که هر نظم زندگی هر وقت که بوده اگر مثلاً شباهتی به نظم اروپای غربی نداشته توسعه‌نیافته بوده است. به تمدن‌های قدیم صفت توسعه‌نیافته نمی‌توان داد. تقابل توسعه‌نیافته با توسعه‌یافته به اصطلاح اهل منطق، تقابل عدم و ملکه است. در تقابل عدم و ملکه موضوعی که متصف به صفتی می‌شود یا صفتی از آن سلب می‌شود باید شأنیت احراز آن صفت را داشته باشد. مثلاً سنگ چشم ندارد و نمی‌بیند اما به آن نابینا نمی‌گویند زیرا شأنیت بینا بودن ندارد. جهان‌های قدیم هم شأنیت توسعه‌یافتگی و توسعه نیافتگی نداشته‌اند ولی آیا جهانی که اکنون توسعه‌نیافته خوانده می‌شود واجد شأنیت توسعه‌یافتگی است؟ اگر توسعه (در اصطلاح اروپاییش) به معنی گشوده شدن و از درون به در آمدن و گسترده شدن باشد، در جهان موسوم به توسعه‌نیافته چیزی برای بسط و گسترش نمانده است. اگر چیزی هم از تجدد فرا گرفته، از باطن تجدد جدا بوده و در زمره آداب و علوم و مهارت‌های رسمی و ظاهری قرار داشته است. از اینها که بگذریم توسعه‌نیافته نامی است که اروپا به کشورهایی داده است که در راه علم و تکنولوژی و تولید و مدیریت و بهداشت و آموزش پیشرفتی نداشته و آموخته‌ها و مکتسبات خود را هماهنگ نکرده و در جای مناسب قرار نداده‌اند. باید تحقیق کرد که معنی این نام چیست. در ظاهر درست است که همه کشورها از آغاز قرن بیستم می‌توانستند در تجدد اروپایی شریک شوند چنانکه ژاپن شریک شد و کره و تایوان و چین هم به توسعه رسیده یا به آن نزدیک شده‌اند اما این شرکت علاوه بر شرایط مادی و رسمی به شرایط روحی و فکری نیز موکول و موقوف بوده است. اروپای جدید راه خود را با یافتن خردی آغاز کرد که صرفاً شناسنده نبود بلکه چیزها را به اختیار خود در می‌آورد و می‌شناخت یعنی شناختش با تصرف قرین بود. گویی آدمی دیگر جزئی از جهان و طبیعت نبود بلکه خود را در مقابل طبیعت می‌دید و برای اینکه ذات خود را اثبات کند می‌بایست بر آن غالب شود چنانکه گویی انسانیت با اراده و قدرت و از طریق قهر طبیعت و جهان می‌بایست محقق شود. علم به طور کلی با حقیقت سر و کار دارد اما این بار حقیقت چندان با قدرت و اراده در هم آمیخته است که دیگر درباره نسبتش با حقیقت نمی‌دانیم چه بگوییم و اگر فیلسوفی مثل ویلیام جیمز آن را گزارشی از صلاح عملی می‌داند سخنش را نباید با تعریف رسمی حقیقت سنجید و مردود دانست بلکه موقع و زمان و جهان او را باید درک کرد. خرد این جهان با خردی که در جهان قدیم به عملی و نظری تقسیم می‌شد یکی نیست. این خرد را صرف یک قوه نفسانی هم نباید دانست بلکه خرد خاص جهان جدید است. این خرد را گرچه متفکران رنسانس بخصوص امثال دکارت و اسپینوزا کشف و وصف کرده‌اند، مردمان آن را از فیلسوفان فرا نگرفته‌اند بلکه آن را از جهان خود دریافت کرده و در آن سهیم شده‌اند. اگر در فلسفه جدید عقل را امر ترانساندانتال (شبه متعالی) دانسته‌اند برای اینست که بگویند صفت نفسانی نیست بلکه وجودی ورای اشخاص و افراد آدمی دارد و عقل جهان است نه اینکه میان همه آدمیان به تساوی تقسیم شده باشد بلکه آدمیان حق دارند و می‌توانند یکسان از آن برخوردار شوند. اکنون از معتزله چیزی نمی‌گویم اما دکارت وقتی گفت که عقل به تساوی میان آدمیان تقسیم شده است مرادش عقل بالفعل نبود زیرا چنانکه خود او توضیح داده است عقل در کاربردش و با روش خاص به کار بردنش بالفعل می‌شود. پس به نظر او همه استعداد تعقل دارند اما از سخنش نباید نتیجه گرفت که عقل به صورت بالفعل در همه‌جا به نحو یکسان وجود دارد. عقل جدید را همه مردم می‌توانند واجد شوند به شرط اینکه در جهان جدید شریک شده باشند. اینکه بعضی صاحبنظران اروپایی گفته‌اند که جهان در حال توسعه یا توسعه‌نیافته تجدد و اصول آن را درنمی‌یابند، مقصودشان در اصل توهین و تحقیر نیست بلکه بیشتر نظر به اختلاف جهان‌ها دارند و معتقدند کسی که به جهانی تعلق دارد فهمش فهم آن جهان است و چه بسا که با فهم جهان‌های دیگر بیگانه باشد و امور را به نحوی که آنها درمی‌یابند و می‌شناسند، درنیابد. آشنایی با عقل جدید و واجد شدنش مخصوصاً از آن جهت دشوار است که عقل، عقل محض یعنی صرفاً شناسنده نیست (کانت با اینکه عقل را عقل محض خوانده اما جلوه آن را در قوه فاهمه دیده و فاهمه را هم صورت‌بخش و مقوّم علم و نه شناسنده محض دانسته است). عقل تجدد عقل مشکل‌یاب و مسئله‌ساز و راهنمای تصرف و تغییر و ساختن و ویران کردن است. عقلی که افلاطون و ارسطو و ابن‌سینا و توماس آکوئینی می‌شناختند، جهان را می‌شناخت و همراهی و هماهنگی با آن را می‌آموخت. عقل جدید را شاید با وام گرفتن تعبیر پراکسیس مارکس (و نه پراکسیس ارسطو) بهتر بتوان درک کرد. عقل جدید عقل پراکسیس است یعنی عقلی که می‌شناسد و تصرف می‌کند و با تصرف کردن و ساختن می‌شناسد. این عقل در قرون اولیه رنسانس ظاهر شده و در قرن هجدهم قوام یافته و در طی قرون هجدهم و نوزدهم و بیستم به صورت علم و تکنولوژی و سیاست تحقق پیدا کرده و بالاخره در دهه‌های آخر قرن بیستم آثار کهولت و ناتوانی در آن ظاهر شده است. این عقل امر ثابتی نیست که یکباره به همه مردمان در همه زمان‌ها داده شده‌باشد. من که دانشجوی فلسفه‌ام و اندکی با تعالیم فیلسوفان قدیم و جدید آشنایی دارم درصدد اثبات اصالت خرد دنیای متجدد نیستم و اگر از اهمیت آن می‌گویم از آن روست که این خرد تقدیر جهان کنونی و وجود آدمی در قرون اخیر را رقم زده است. ملاصدرا نیازی به این خرد نداشت و بی‌بهرگی از آن مایه نقص فلسفه‌اش نمی‌شد. اما دنیای جدید با این خرد شناخته شده است و ساخته و اداره می‌شود. برخورداری از این خرد مایه امتیاز و شرف نیست بلکه یک ضرورت است زیرا با پیشرفت ملازمه دارد و نداشتنش به معنی بیرون بودن از جهان پیشرفت و توسعه است. با توجه به این وضع می‌توان دریافت که در جهان متجدد خرد پیشرفت و توسعه جای هر خرد دیگری را تنگ کرده است. چگونه است که یک جلوه خرد می‌تواند جای صورت‌های دیگر خرد را تنگ کند؟ خرد، ماهیت ثابت و یکنواخت ندارد. اینکه انسان را حیوان ناطق و عاقل خوانده‌اند نادرست نیست زیرا انسان با داشتن زبان، قوه درک و فهم و دیدن جزئی در کلی و کلی در جزئی و ... دارد. اما این قوه در هر تاریخی صورت‌ها وتعیّنهای خاص پیدا می‌کند. چیزی که موجب می‌شود تصویر معین و ثابت از خرد داشته باشیم و در نظرمان مسلم می‌سازد که عقل را مشترک معنوی بدانیم وجود عقل مشترک و قدرت نفوذ و غلبه آن بر زبان و گفتار و کار و کردار ماست. عقل مشترک مصلحت‌شناس است و البته مصالح جزئی و موقت را می‌شناسد و راهبردش سازش با روزگار و همرنگ جماعت شدن است. این عقل خویشاوندی دور با عقل عملی متقدمان دارد زیرا حکم به باید و نباید هم می‌کند (عارفان این عقل را عقل بلفضول خوانده‌اند). به پراکسیس هم شبیه است چون گاهی به کارسازی نیز می‌پردازد. ما معمولاً این عقل را با مطلق فهم و درک مترادف می‌گیریم و چه بسا که بعضی از اهل فلسفه نیز این عقل را مطلق عقل تلقی کنند. عقل در دین و عرفان و علم و اخلاق و فلسفه و عرف معانی خاص دارد که هر یک با دیگری تفاوت‌ها دارد. علاوه بر این در هر زمان هم عقل به صورتی خاص جلوه می‌کند الا اینکه عقل هر چه باشد صورت بالنسبه متعیّن نسبت و ارتباط آدمی با وجود است. فهم ما در نسبتی که با جهان خود داریم قوام می‌یابد ولی مردمان همه در گذشته و در دوره جدید یک جهان نداشته و حتی با گسترش آثار تجدد در سراسر روی زمین نیز همه کشورها و ملت‌ها به نحو تام و تمام در جهان جدید وارد و شریک نشده‌اند. نسبت یونانیان قدیم با جهان در شناخت و عمل اخلاقی-سیاسی ظهور کرده و در جهان اسلامی و مسیحی فهم مردمان با ایمان و قبول پیوند خورده است. اگر در این پیوند تعارضی می‌بینید تعارض همواره در تاریخ بشر بوده است. این تعارض گاهی پوشیده است و گاهی کم و بیش آشکار. در عصر جدید فهم در رفت و آمد میان شک و یقین در راه ساختن و مسخر کردن بوده و هنوز این راه به پایان نرسیده است. عقل جدید عقل تکنیک است. منطقش هم از زمان لایبنیتس (قرن هفدهم) منطق ریاضی است. عنوان کتاب دکارت «گفتار در روش به کار بردن عقل» بسیار معنی‌دار است زیرا روش باید دست عقل را بگیرد و آن را راه ببرد و به کار اندازد. البته در فلسفه از ابتدا وجود یک عقل کل محیط بر نسبت‌های مذکور نیز تصدیق شده است. افلاطون در صدر تاریخ فلسفه و هگل در پایان این تاریخ هر دو به عقل متحقق قائل بودند. با این تفاوت که یکی عقل را پیش از همه چیز موجود می‌دانست و دیگری به تحقق عقل در پایان تاریخ می‌اندیشید. عقل دوران جدید دیگر عقل موافقت و همراهی با نظم طبیعی نیست بلکه صورت‌بخش و سامان‌دهنده جهان است. عقل توسعه را هم که باید عقل سازنده باشد، با عقل درّاک و داننده دوره‌های یونانی و اسلامی و مسیحی اشتباه نباید کرد ولی چه کنیم که این اشتباه شایع است چنانکه وقتی از عقل و عقلانیت می‌گویند غالباً مرادشان عقل انتزاعی و فهم رسمی یعنی صورت مهدّب عقل مشترک است. با این عقل به مواجهه وضع موجود نمی‌توان رفت زیرا کار آن حکم کردن در باب درستی و نادرستی و روایی و ناروایی سخن‌ها و کارها با میزان آراء همگانی است نه نقد آنچه هست و درک آنچه می‌تواند باشد. شاید در سراسر جهان توسعه‌نیافته یا لااقل در کشور ما در اوایل آشنایی با اروپا و تجدد اروپایی این پرسش که اروپا چرا و چگونه و با چه امکان‌هایی به تأسیس علم تکنولوژیک و سازمان و اقتصاد و سیاست جدید قادر و نائل شده است، به ابهام و اجمال مطرح بود و به این جهت کارهایی هم صورت گرفت و تا حدودی ادب و فرهنگ نیز جان تازه یافت. بعضی اقوام مثل ژاپنی‌ها به اخذ تجدد اکتفا نکردند بلکه آن را از آن خود ساختند اما در بسیاری جاها این توجه به تدریج فروکش کرد و اصل پرسش منتفی شد و این پندار پدید آمد که مدرسه و دانشگاه می‌سازیم و ادارات و سازمان‌هایی از روی مدل غربی ترتیب می‌دهیم و همین کافی است که ما را به آنچه غرب متجدد رسیده است، برساند. فهم شایع و رایج اینست که در اجتماعات انسانی علم و تکنولوژی و هنر و فرهنگ و فلسفه و دین و شیوه زندگی امور جداگانه‌ای هستند که در کنار هم قرار گرفته‌اند یعنی اجتماع انسانی کم و بیش مثل یک خانه است که آن را با آب و گل و گچ و سیمان و آهن و چوب می‌سازند و پیداست که ترکیب این اجزاء انضمامی است و اگر خانه وحدتی دارد وحدتش حاصل طرح سازنده است (البته در این ترکیب انضمامی هم اجزاء باید در جای مناسب قرار گیرند تا وحدت حاصل شود) ولی اجتماع انسانی مجموعه اجزاء و ترکیب انضمامی نیست. ترکیب جامعه اتحادی است و همه اجزاء و شئون در جای خاص و در نسبت با اجزاء دیگر قرار دارند یعنی تفکر و هنر و فرهنگ و علم و تدبیر و کار و رفتار و اخلاق در نسبت با یکدیگر تعیّن خاص یافته‌اند هر چند که در ظاهر هر یک از اجزاء وجود مستقل دارند و به نظر می‌رسد که می‌توان آنها را از جای خود برداشت و به هر جای دیگر برد. اما آنچه به جای دیگر می‌رود ظاهری بیش نیست و آثار وجود بر آن مترتب نمی‌شود. علم و تکنولوژی را می‌توان فرا گرفت اما تا شرایط روحی و اخلاقی و خرد سامان‌بخش و پشتیبان آن نباشد و جایگاه آنها در نظام زندگی معلوم نشود، نشاط و رشد ندارد. اقوام جهان غالباً در نسبتشان با تجدد شئون آن را از هم جدا و مستقل انگاشته و در حدود امکان شئون مطلوب خود را اخذ کرده‌اند. غافل از اینکه چون این شئون از پشتیبانی باطن برخوردار نیست و عقل سازنده آن را راه نمی‌برد، ناقص و لنگ و ناتوان است. از این کنار هم گذاشتن جز صورتی از تجدد که تجددمآبی پژمرده و بی‌روح است حاصل نمی‌شود. برای فهم این معنی توجه باید کرد که تجدد تاریخی است که شاید بتوان آن را دوران بسط قدرت انسان تعبیر کرد. این قدرت با تقلید یا به بیان دقیق با صرف تقلید حاصل نمی‌شود. وجه احتیاط در حکم مربوط به تقلید این بود که چون نهال تجدد در اروپا روییده و ثمر داده است و همه کشورها آن را از اروپا فرا گرفته‌اند، تقلید را به کلی نمی‌توان بی‌وجه و منتفی دانست. مفهوم و معنی و راه تجدد همه اروپایی است. حتی کسانی که می‌گویند چرا تجدد را امر جهانی و بشری ندانیم و آن را به اروپا نسبت دهیم ناگزیر باید بپذیرند که این امر (به نظر آنان) جهانی و انسانی، ابتدا در اروپا پدید آمده و رنگ اروپایی دارد و همه اقوام آن را از اروپا گرفته یا در گرفتنش چشم به اروپا داشته‌اند و همچنان نیز دارند (منظور از اروپا اروپای جدید و متجدد است که شامل امریکای شمالی و ژاپن هم می‌شود. هر چند که امریکا و ژاپن نسبت مساوی و یکسان با اروپا ندارند و ممکن است وضع این دو کشور و بخصوص امریکا را بسط خاصی از قرن هجدهم اروپا بدانیم). چیزی که در جایی پدید می‌آید و همه جهان به آن رو می‌کنند، لاجرم در این رویکرد صورتی از تقلید وجود دارد. تقلید شاگرد از استاد در هنگام فراگیری امر مذمومی نیست و آن را با تقلید جاهلانه یکی نباید دانست. آنچه مذموم است دانسته و ندانسته از همه چیز تجدد غربی تقلید کردن و این تقلید را ابتکار و اندیشه و جلوه خرد خود انگاشتن است. دشواری کار توسعه‌نیافتگی اینست که گاهی در آن میان قدیم و جدید و ضرورت و امکان و مؤثر و غیر مؤثر و ضعف و قدرت و ... تفاوت گذاشته نمی‌شود و این بدان جهت است که خرد قدیم در جهان جدید کمتر به کار می‌آید و خرد جدید هم هنوز قوام نیافته است. توسعه‌نیافتگی زمان قبل از تجدد نیست بلکه وضع نه جدید بودن و نه قدیم بودن است. توسعه‌نیافتگی وضعی است که در آن مردمان دلبسته تجدد و در عین حال بیگانه با آنند و شاید هم به شدت با آن مخالف باشند. در کشور توسعه‌نیافته سازمان‌های علمی و اداری و فرهنگی تأسیس می‌شود. ترتیبات اداری و وظایف سازمانی را نیز از روی مدل کشورهای توسعه‌یافته اقتباس می‌کنند و پیداست که در این کار هیچ نیازی به تأمل و تفکر و تدبیر نیست اما وقتی سازمان به وجود آمد و وظیفه‌ای برای آن مقرر شد باید کاری بکند و نیازی را که در نظر بوده است برآورد. سازمان اداری و ترتیبات و آئین‌نامه را می‌شود با گرده‌برداری فراهم کرد. اما کارآمد بودنش را نمی‌توان با تقلید تأمین و تضمین کرد زیرا اداره یک سازمان و راه بردنش تقلیدی و حتی می‌توان گفت که آموختنی نیست زیرا در هر جا هر سازمانی باید نیازهای خاص آنجا را بشناسد و برآورد. شناختن نیاز و راه‌های برآوردن آن به صرف آموزش حاصل و معین نمی‌شود. این شناخت کار خرد است. خردی که نباید با هوش روان‌شناسی اشتباه شود زیرا این خرد، خرد دنیاساز و ساری در جامعه مدرن و متناسب با نظام آن جامعه است. مدرسه‌ای که اسمعیلیه در مصر و نظام‌الملک در بسیاری شهرها تأسیس کردند می‌توانست قرن‌ها با نظام و برنامه ثابت به تعلیم علوم زمان بپردازد و اعتقادی را ترویج کند اما دارالفنون برای اینکه دارالفنون بماند می‌بایست نیازهای حکومت و کشور را بشناسد و راهنمای راه برآوردن آنها باشد. دارالفنون این توانایی را نداشت و به تدریج ناتوان‌تر شد و نتوانست روی پای خود بایستد. حکومت هم هر چه توانست با آن کرد و بالاخره چون آن را برای خود نه سودمند بلکه مزاحم یافت به کارش پایان داد. مدرسه سیاسی هم وضعی کم و بیش شبیه به دارالفنون داشت. این هر دو تا زمانی که توپچی و داروساز و پزشک و مأمور سیاسی و کنسولی تربیت می‌کردند، لنگ‌لنگان در راهشان می‌رفتند اما وقتی این نیازها تا حدودی با آموزش یا بر اثر توسعه روابط با اروپا برآورده شد، بودن آنها دیگر وجهی نداشت. دانشگاه تهران هم که تأسیس شد، یک مؤسسه صرفاً آموزشی بود و حاصل علوم دانشمندان جهان را تعلیم می‌کرد. این دانشگاه که می‌بایست علم‌های لازم برای کشور را در وحدت و هماهنگیشان با یکدیگر بازشناسد و آنها را تعلیم کند و در سایه آموزش در مسائل خاص کشور پژوهش کند، در حال و هوای قدیم ماند. منتهی در این هوا و فضایی که شبیه هوای نظامیه بغداد و الازهر مصر بود، علم جدید تدریس می‌کرد. چنانکه گویی: «علم بالذات متحول را در زمان متوقف» قرار داده باشند. علم و زمان به هم بسته‌اند. در وضع توسعه‌نیافتگی علم از زمان و تاریخ جدا می‌شود. به علم به عنوان مثال اشاره شد و گرنه در توسعه‌نیافتگی هیچ چیز با زمان نسبت ندارد و کارها بر طبق عادت یا به اقتضای ضرورت‌های هرروزی صورت می‌گیرد. اینکه دانشگاه و سازمان چه وظیفه‌ای دارند و چه باید بکنند در خودآگاهی جهان توسعه‌نیافته جایی ندارد. به این جهت برای ادای هر کاری باید به اساسنامه و آئین‌نامه و مقررات مراجعه کنیم تا دریابیم برای چه به وجود آمده‌اند و چه باید بکنند به این هم شاید التفات نکنیم که آن وظیفه و هدف و سازمان و شیوه کار هم ترجمه و اقتباسی از مراجع خارجی است. در این صورت متصدیان اداره این سازمان‌ها برای خود وظیفه‌ای احساس نمی‌کنند زیرا آنها سازمانی را به حکم احساس نیاز و برای ادای وظیفه معین بوجود نیاورده‌اند بلکه ابتدا آن را بوجود آورده‌اند و سپس ناگزیر در اساسنامه برای آن وظیفه‌ای هم ذکر کرده‌اند. اروپا با این فکر که مدرسه هم چیزی است که اگر باشد خوبست و وجود دانشگاه لازم است و ... مدرسه و دانشگاه تأسیس نکرد بلکه آنها را ساخت زیرا وجودشان را در نظام جدید زندگیش ضروری می‌دید و به وجود آنها احساس نیاز می‌کرد. سازمان‌هایی که بر اثر نیاز به وجود می‌آیند اولاً تصنعی نیستند ثانیاً در وقت و جای مناسب به وجود می‌آیند ثالثاً با سازمان‌های دیگر که آنها هم مورد نیاز بوده‌اند هماهنگند. خرد تجدد هم چیزی جز درک امکان‌ها و ضرورت‌ها و طراحی هماهنگ سازمان‌ها و کارها نیست. وقتی گفته می‌شود در جهان توسعه‌نیافته خرد توسعه وجود ندارد مراد تخفیف ساکنان این جهان نیست زیرا شاید بعضی از برآمدگان این جهان و حتی ساکنان آن در زمره دانشمندان و نویسندگان و شاعران بزرگ باشند. یعنی مراد از خرد توسعه درک و فهم و خرد خاص اشخاص نیست. خرد هر دوران درکی متعلق به آن دوران و راهگشای هماهنگی در کارهاست. در جهان توسعه‌نیافته چون چیزها و کارها کمتر در جای خود و وقت مناسب به وجود آمده و صورت گرفته است، هماهنگی طبیعی میان آنها وجود ندارد و هماهنگ کردنشان هم کاری بسیار دشوار است و از هیچکس و حتی از سیاستمداران ممتاز نیز نمی‌توان توقع داشت که به آسانی از عهده این کار برآیند. شاید از این گفته برآید که پس همه راه‌ها بسته است و مشکل توسعه‌نیافتگی چاره ندارد البته در شرایط سیاسی و فرهنگی کنونی و با تدابیری که معمولاً در جهان توسعه‌نیافته اندیشیده و اجرا می‌شود، از توسعه‌نیافتگی نمی‌توان گذشت و راه به جایی نمی‌توان برد زیرا تدبیر -اگر تدبیری باشد- راه نیست بلکه شیوه پیمودن راه است. پس باید به فکر راه و راه‌گشایی بود. راه‌گشایی نیز با تفکر و تذکر به اینکه از کجا آمده‌ایم و با خود چه داریم و چه می‌خواهیم و چه می‌توانیم بکنیم میسر می‌شود. درست است که در کویر و کوهستان به آسانی نمی‌توان کار آبادانی کرد. ولی آدمی با تفکر و خرد خود از عهده کارهای دشوار برمی‌آید. اختیار هم ظهورش با فکر و خرد است و جایی که درک و تفکر نباشد چه بسا که اختیار با بلهوسی اشتباه شود و با این اشتباه است که چه بسا بگویند این سخن‌ها بر مبنای اعتقاد به جبر تاریخ قرار دارد. جبر تاریخ را غالباً به جای موجبیت تاریخی به زبان می‌آورند. موجبیت تاریخی به این معنی است که حوادث تاریخی به حکم ضرورت علت و معلولی واقع می‌شوند و هر چه به وجود می‌آید علتی داشته است و اگر علت وجود داشته باشد معلول هم به ضرورت پدید می‌آید. نکته اینست که حتی اگر نظم تاریخی را با نظم طبیعت یکی بدانیم، باز هم شناختن علت‌ها و معلول‌ها در تاریخ آسان نیست و مخصوصاً نباید غافل بود که یکی از اوصاف عمده تاریخ تجدد تصدیق و اثبات مدخلیت اراده انسانی در ساختن و پرداختن جهان و زندگی است و اراده هر چه باشد نمی‌تواند معلول یک علت مادی باشد. بیان بالنسبه روشن و کمتر کلی مطلب اینست که علت وجود رنسانس و دوران تجدد در قرون وسطی نبود. بلکه دوران جدید با یک گسست آغاز شد. رنسانس حادثه‌ای غیرقابل پیشبینی بود و با این داعیه پدید آمد که تاریخ را آدمی می‌سازد. در مورد این سخن هر نظری داشته باشیبم در اینکه تاریخ اروپا به حکم موجبیت تاریخی ساخته نشده و مخصوصاً پیش‌آمدنش با تفکری نو و تلقی تازه‌ای از انسان و از وجود امکان یافته است، به دشواری می‌توان تردید کرد. اروپا طرحی در برابر خود یافت که می‌بایست آن را اجرا کند. این طرح گرچه غیر واقع‌بینانه نبود اما صفت رؤیایی بودنش بود که به آن عظمت می‌بخشید. جهان توسعه‌یافته این طرح را امر عادی تلقی کرده است. روح آسان‌طلب و سطحی میل دارد که همه چیز را ضروری و گردش کارها را یکسره تابع ضرورت‌های هرروزی بداند و گاهی نیز به اختیار مطلق قائل است. در اندیشه سطحی جمع این دو محال نیست. وقتی تفاوتی میان ضرورت و امکان دیده و گذاشته نمی‌شود، همه چیز می‌تواند ممکن یا ضروری باشد. هر جهانی یا هر دورانی از تاریخ قلمرو ضرورت‌ها و امکان‌های محدود است. این محدودیت ثابت و در همه جا یکسان و به یک اندازه و با یک وسعت نیست. گاهی در جایی دامنه امکان‌ها وسیع‌تر است و در زمانی این دایره تنگ و محدود می‌شود. وقتی گفته می‌شود که با تدابیر معمولی نمی‌توان از توسعه‌نیافتگی خارج شد مراد این نیست که عبور و خروج از توسعه‌نیافتگی محال است. از توسعه‌نیافتگی می‌توان خارج شد به شرط اینکه همت خروج در جان و دل مردمان و بخصوص حکومت‌ها پدید آمده باشد. پیداست که همه آرزوی توسعه و بهره‌مندی از مزایای آن دارند و متأسفانه نمی‌دانند که باید با همت و جهد شرایط آن را فراهم سازند. خروج و عبور از توسعه‌نیافتگی به دلخواه کسان و با صدور دستورالعمل‌ها و با اتخاذ تدابیر رسمی صورت نمی‌گیرد یعنی کافی نیست که قومی و مردمی و گروهی توسعه‌یافتگی را بهتر و مناسب‌تر از توسعه‌نیافتگی بدانند و آرزوی رسیدن به آن داشته باشند تا به آن برسند. مخصوصاً توجه باید کرد که رسیدن به توسعه و تحقق توسعه‌یافتگی در سراسر روی زمین امری ضروری در تاریخ نیست. پیش آوردن حرف‌ها و بحث‌هایی مثل جبر تاریخی (یا به تعبیر درست آن موجبیت تاریخی) معمولاً بر اثر دو اشتباه حاصل می‌شود. اشتباه اول اینست که می‌پندارند هر ممکنی خود به خود متحقق می‌شود یعنی نمی‌دانند که تحقق یک امکان موکول به تحقق شرایط آنست. اشتباه دیگر و البته بزرگتر اینست که مدعیان همه‌توانی، ناتوانی خود در ادای کارها را با امتناع آنها یکی می‌دانند و توجه نمی‌کنند که کارهایی در قلمرو امکان وجود دارد اما همه کس از عهده ادای آنها برنمی‌آید اما کسانی هستند که از عهده برمی‌آیند. آنها که از عهده برنمی‌آیند واجد شرایط لازم نیستند و اگر واجد آن شرایط شوند، امر ممکن را متحقق می‌کنند. این درست است که می‌گویند اعتماد به نفس شرط انجام دادن درست کارهاست اما اعتماد به نفس با درک درست کارها مناسبت دارد. اگر این اعتماد به نفس چندان شدید باشد که صاحبش خود را به هر کاری توانا بداند، دیگر آن را اعتماد به نفس نباید دانست و نام دیگر باید بر آن نهاد و برای صاحبش فکری باید کرد. گفتن «نمی‌توانم» هم اگر از سر نومیدی و ناتوان انگاشتن خویش باشد نتیجه‌اش سستی و اهمال‌کاری است و در شرایط توسعه‌نیافتگی باید این تذکر حاصل شود که بدانند چه شده است و چرا از عهده بسیار کارها برنمی‌آیند. شاید به شرایطی پی ببرند که با فراهم شدنشان توانایی هم حاصل شود اما خدا نکند که توهم «همه‌توانی» غالب شود. وهم همه‌توانی اینست که هر چیزی را به هر صورتی که بخواهند درمی‌آورند و دیده‌ایم که کسانی در عین بی‌خبری از ماهیت امور و سازمان‌های جهان جدید، می‌پندارند و مدعیند که می‌توانند صفات ذاتی امور را سلب کنند و به آن امور ماهیت دیگر ببخشند. ملاحظه و رعایت شرایط هم در نظرشان اهمیت ندارد. غافل از اینکه توسعه، شرایط و ضوابط دارد و برنامه می‌خواهد. تدوین و اجرای برنامه نیز موقوف و موکول به درک شرایط و فراهم آوردن و رعایت آنهاست. من عجالتاً نام چیزی که این شرایط را درک می‌کند و راه فراهم‌کردنشان را می‌یابد، خرد توسعه می‌گذارم. شاید این خرد عین همان خردی نباشد که تجدد با آن ساخته شده است اما از جنس آن و خویشاوند آنست. اروپای متجدد مایل است بگوید که خرد تجدد نماینده آسیایی و افریقایی ندارد یا به هر حال این خرد در آسیا و افریقا و امریکای لاتین غریب است. این را فقط قرن نوزدهمی‌ها نمی‌گفتند بلکه پست‌مدرن‌ها هم که باید فیلسوف توسعه‌نیافتگی باشند حرف اسلاف خود را دائر بر ناتوانی آسیا و افریقا از درک و دریافت تجدد تکرار می‌کنند. آیا سخن اینها درست است و توسعه‌نیافته‌ها راهی به فهم توسعه (خرد توسعه) ندارند؟ قبول این قبیل سخنان دشوار و دردناک است مگر آنکه مرادشان چیزی متفاوت با معنی ظاهر عبارت باشد. همین جا این نکته را بگویم که اگر بگویند توسعه‌نیافتگی وضع ناتوانی از ادراک تجدد و توسعه است، نادرست نگفته‌اند اما اینکه مردم جهان توسعه‌نیافته راهی به درک تجدد و برخورداری از خرد آن را ندارند، حرف دیگری است. مردمی که در میانشان دانشمندان و نویسندگان و شاعران و فیلسوفان و سیاستمداران دانا ظهور می‌کنند چگونه بگوییم که از درک تجدد عاجزند و مگر با این عجز می‌توان سیاست و فلسفه را شناخت و به مرتبه بلند در دانش و فرهنگ رسید؟ مع‌هذا با کسانی که آسیا و افریقا و امریکای لاتین را ناتوان از درک تجدد می‌دانند، جدل نمی‌کنیم. شاید منظورشان اینست که فهم تجدد در هوای توسعه‌نیافتگی به دشواری نفوذ و ورود می‌کند و این سخن با توجه به اینکه هر فرهنگ و تاریخی فهم خاص خود دارد، موجه است. فی‌المثل بودریار نه فقط توسعه‌نیافته‌ها را به دوری از جهان جدید منسوب می‌کند و نه فقط آسیا و افریقا را از درک اروپا عاجز می‌داند بلکه به نظر او امریکا نیز اروپا را نمی‌فهمد. گمان نمی‌کنم بودریار در گفتن این سخن قصد تحقیر امریکا داشته است. به نظر او امریکا و اروپا دو عالم متفاوتند و جهان‌های متفاوت با فهم رسمیشان نمی‌توانند یکدیگر را بشناسند. دشواری در فهم این قبیل اختلاف‌ها از آنجا پیش می‌آید که معانی و مفاهیم را متفاوت می‌فهمند. فهم یا خرد توسعه، فهم فردی و شخصی نیست (بودریار هم که می‌گوید امریکا، اروپا را درک نمی‌کند مرادش این نیست که هیچ امریکایی توان درک اروپا را ندارد بلکه به روح جمعی امریکا و به درک کلی و فهم مشترک آمریکاییان نظر دارد) در هر کشور توسعه‌نیافته جامعه‌شناسان و سیاستمداران و نویسندگان و شاید فیلسوفانی باشند که تاریخ اروپا را درک می‌کنند و با راهی که پیموده است، آشنایی دارند اما آنها معمولاً -حتی اگر سیاستمدار باشند- در کشور خود غریب و مهجورند. نه اینکه ضرورتاً با آنان بد رفتاری شود و چه بسا که بسیار محترم و معزّز باشند اما سخنشان چنانکه باید فهمیده نمی‌شود. اگر می‌بینیم که بیشتر نامداران دانش و هنر و فلسفه برخاسته از جهان توسعه‌نیافته به جهان توسعه‌یافته مهاجرت کرده و در اینجا اقامت گزیده‌اند، وجهش اینست که فهم و درک و ذوقشان در افق بسته جهان توسعه‌یافته آسانتر به کار می‌افتاده است. اگر فهم به جهان خاص انسانی تعلق دارد، آن را به آسانی نمی‌توان دگرگون کرد و شاید کسی هم بگوید که این کار چه لزومی دارد. البته لزوم و ضرورتش منطقی نیست اما مردمی که توسعه می‌خواهند به این دگرگونی نیاز دارند. گمان غالب اینست که فهم همیشه و در همه جا یکی است و البته در هر زمان و در هر جا مردمی هستند که فهمشان از دیگران بالاتر است. قوه فهم میان ابناء بشر مشترک است اما صورت فهم بر حسب عوالم گوناگون دگرگون می‌شود. پس تفاوت فهم در عوالم متفاوت را با تفاوت فهم اشخاص خلط نباید کرد. فهم سیاست جهان جدید و خرد توسعه گرچه در ظاهر به اشخاص ممتاز تعلق دارد اما در حقیقت فهم خاص جهان متجدد است و آن اشخاص هم تا در این فهم شریک نشوند، مسائل سیاست و توسعه را درنمی‌یابند. اما فهم عام نمی‌پذیرد که جهان جدید در جوهر و ماهیت و از حیث فهم متفاوت با جهان‌های قدیم باشد. به عبارت دیگر درنمی‌یابد که برای رسیدن به توسعه باید از فهم و خردی که صورت‌بخش چیزهاست و کارکردش تغییر جهان و سامان‌بخشیدن به آنست بهره داشت و نمی‌داند خردی که کارش صرفاً شناخت موجودات است با خردی که چیزها را دگرگون می‌کند و چیزهای تازه می‌سازد، یکی نیست. می‌گویند تصرّف و ساختن و پرداختن مسبوق به شناختن است. به یک اعتبار راست می‌گویند اما گاهی به این نکته بسیار مهم توجه ندارند که شناختی که در آن متعلق شناخت چنانکه هست باقی می‌ماند با شناختی که برای تصرف و تغییر است و جهان با آن صورت تازه پیدا می‌کند، از زمین تا آسمان فاصله دارد.
.jpg&p[summary]=پیشرفت تاریخی از جمله اصول تجدد است و بنابراین می‌توان تجدد را جهان پیشرفت دانست. مراد از پیشرفت در اینجا سیر به سوی کمال معنوی و اخلاقی نیست بلکه پیشرفت در ساختن دائم دنیای آدمی است. در نیم قرن اخیر توسعه جای پیشرفت را گرفته است. شاید هم تجدد در سیر خود به جایی رسیده‌است که امکان پیشرفتش پایان یافته و به جای پیشرفت توسعه می‌یابد. اگر از لفظ پیشرفت افزایش و بهبود فهمیده می‌شود توسعه حکایت از افزایش و گسترش می‌کند یعنی در توسعه چیزی که هست بیشتر می‌شود و گسترش و بسط می‌یابد. پیداست که این جمله بیان معنی اصطلاح توسعه نیست اما شاید در فهم این معنی و درک امکان‌های توسعه به کار آید. توسعه متعلق به زمانی است که کشورهای صاحب اقتصاد پیشرفته به مرحله‌ای از علم و تکنولوژی و تولید یا به اصطلاح به مرحله بازتولید برای زندگی مصرفی رسیده‌اند. در همین مرحله بود که کشورهای امریکای لاتین و آسیا و افریقا، توسعه‌نیافته یا در حال توسعه نامیده شدند. این کشورها قرون هجدهم و نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم را نگذرانده بودند){kind=small}
Twitter
Google
Yahoo
Delicious
بالاترین
دنباله
.jpg)
پیشرفت تاریخی از جمله اصول تجدد است و بنابراین می‌توان تجدد را جهان پیشرفت دانست. مراد از پیشرفت در اینجا سیر به سوی کمال معنوی و اخلاقی نیست بلکه پیشرفت در ساختن دائم دنیای آدمی است. در نیم قرن اخیر توسعه جای پیشرفت را گرفته است. شاید هم تجدد در سیر خود به جایی رسیده‌است که امکان پیشرفتش پایان یافته و به جای پیشرفت توسعه می‌یابد. اگر از لفظ پیشرفت افزایش و بهبود فهمیده می‌شود توسعه حکایت از افزایش و گسترش می‌کند یعنی در توسعه چیزی که هست بیشتر می‌شود و گسترش و بسط می‌یابد. پیداست که این جمله بیان معنی اصطلاح توسعه نیست اما شاید در فهم این معنی و درک امکان‌های توسعه به کار آید. توسعه متعلق به زمانی است که کشورهای صاحب اقتصاد پیشرفته به مرحله‌ای از علم و تکنولوژی و تولید یا به اصطلاح به مرحله بازتولید برای زندگی مصرفی رسیده‌اند. در همین مرحله بود که کشورهای امریکای لاتین و آسیا و افریقا، توسعه‌نیافته یا در حال توسعه نامیده شدند. این کشورها قرون هجدهم و نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم را نگذرانده بودند که بتوانند توسعه‌یافته باشند. توسعه‌یافتگی مقدمات و سوابقی می‌خواهد و کشورهایی که در زمان ما این سوابق را نداشته‌اند نمی‌توانند توسعه‌یافته باشند. نکته‌ای که توجه به آن ضرورت دارد اینست که توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی در تاریخ جدید معنی دارد یعنی به طور کلی نمی‌توان گفت که هر نظم زندگی هر وقت که بوده اگر مثلاً شباهتی به نظم اروپای غربی نداشته توسعه‌نیافته بوده است. به تمدن‌های قدیم صفت توسعه‌نیافته نمی‌توان داد. تقابل توسعه‌نیافته با توسعه‌یافته به اصطلاح اهل منطق، تقابل عدم و ملکه است. در تقابل عدم و ملکه موضوعی که متصف به صفتی می‌شود یا صفتی از آن سلب می‌شود باید شأنیت احراز آن صفت را داشته باشد. مثلاً سنگ چشم ندارد و نمی‌بیند اما به آن نابینا نمی‌گویند زیرا شأنیت بینا بودن ندارد. جهان‌های قدیم هم شأنیت توسعه‌یافتگی و توسعه نیافتگی نداشته‌اند ولی آیا جهانی که اکنون توسعه‌نیافته خوانده می‌شود واجد شأنیت توسعه‌یافتگی است؟ اگر توسعه (در اصطلاح اروپاییش) به معنی گشوده شدن و از درون به در آمدن و گسترده شدن باشد، در جهان موسوم به توسعه‌نیافته چیزی برای بسط و گسترش نمانده است. اگر چیزی هم از تجدد فرا گرفته، از باطن تجدد جدا بوده و در زمره آداب و علوم و مهارت‌های رسمی و ظاهری قرار داشته است. از اینها که بگذریم توسعه‌نیافته نامی است که اروپا به کشورهایی داده است که در راه علم و تکنولوژی و تولید و مدیریت و بهداشت و آموزش پیشرفتی نداشته و آموخته‌ها و مکتسبات خود را هماهنگ نکرده و در جای مناسب قرار نداده‌اند. باید تحقیق کرد که معنی این نام چیست. در ظاهر درست است که همه کشورها از آغاز قرن بیستم می‌توانستند در تجدد اروپایی شریک شوند چنانکه ژاپن شریک شد و کره و تایوان و چین هم به توسعه رسیده یا به آن نزدیک شده‌اند اما این شرکت علاوه بر شرایط مادی و رسمی به شرایط روحی و فکری نیز موکول و موقوف بوده است. اروپای جدید راه خود را با یافتن خردی آغاز کرد که صرفاً شناسنده نبود بلکه چیزها را به اختیار خود در می‌آورد و می‌شناخت یعنی شناختش با تصرف قرین بود. گویی آدمی دیگر جزئی از جهان و طبیعت نبود بلکه خود را در مقابل طبیعت می‌دید و برای اینکه ذات خود را اثبات کند می‌بایست بر آن غالب شود چنانکه گویی انسانیت با اراده و قدرت و از طریق قهر طبیعت و جهان می‌بایست محقق شود. علم به طور کلی با حقیقت سر و کار دارد اما این بار حقیقت چندان با قدرت و اراده در هم آمیخته است که دیگر درباره نسبتش با حقیقت نمی‌دانیم چه بگوییم و اگر فیلسوفی مثل ویلیام جیمز آن را گزارشی از صلاح عملی می‌داند سخنش را نباید با تعریف رسمی حقیقت سنجید و مردود دانست بلکه موقع و زمان و جهان او را باید درک کرد. خرد این جهان با خردی که در جهان قدیم به عملی و نظری تقسیم می‌شد یکی نیست. این خرد را صرف یک قوه نفسانی هم نباید دانست بلکه خرد خاص جهان جدید است. این خرد را گرچه متفکران رنسانس بخصوص امثال دکارت و اسپینوزا کشف و وصف کرده‌اند، مردمان آن را از فیلسوفان فرا نگرفته‌اند بلکه آن را از جهان خود دریافت کرده و در آن سهیم شده‌اند. اگر در فلسفه جدید عقل را امر ترانساندانتال (شبه متعالی) دانسته‌اند برای اینست که بگویند صفت نفسانی نیست بلکه وجودی ورای اشخاص و افراد آدمی دارد و عقل جهان است نه اینکه میان همه آدمیان به تساوی تقسیم شده باشد بلکه آدمیان حق دارند و می‌توانند یکسان از آن برخوردار شوند. اکنون از معتزله چیزی نمی‌گویم اما دکارت وقتی گفت که عقل به تساوی میان آدمیان تقسیم شده است مرادش عقل بالفعل نبود زیرا چنانکه خود او توضیح داده است عقل در کاربردش و با روش خاص به کار بردنش بالفعل می‌شود. پس به نظر او همه استعداد تعقل دارند اما از سخنش نباید نتیجه گرفت که عقل به صورت بالفعل در همه‌جا به نحو یکسان وجود دارد. عقل جدید را همه مردم می‌توانند واجد شوند به شرط اینکه در جهان جدید شریک شده باشند. اینکه بعضی صاحبنظران اروپایی گفته‌اند که جهان در حال توسعه یا توسعه‌نیافته تجدد و اصول آن را درنمی‌یابند، مقصودشان در اصل توهین و تحقیر نیست بلکه بیشتر نظر به اختلاف جهان‌ها دارند و معتقدند کسی که به جهانی تعلق دارد فهمش فهم آن جهان است و چه بسا که با فهم جهان‌های دیگر بیگانه باشد و امور را به نحوی که آنها درمی‌یابند و می‌شناسند، درنیابد. آشنایی با عقل جدید و واجد شدنش مخصوصاً از آن جهت دشوار است که عقل، عقل محض یعنی صرفاً شناسنده نیست (کانت با اینکه عقل را عقل محض خوانده اما جلوه آن را در قوه فاهمه دیده و فاهمه را هم صورت‌بخش و مقوّم علم و نه شناسنده محض دانسته است). عقل تجدد عقل مشکل‌یاب و مسئله‌ساز و راهنمای تصرف و تغییر و ساختن و ویران کردن است. عقلی که افلاطون و ارسطو و ابن‌سینا و توماس آکوئینی می‌شناختند، جهان را می‌شناخت و همراهی و هماهنگی با آن را می‌آموخت. عقل جدید را شاید با وام گرفتن تعبیر پراکسیس مارکس (و نه پراکسیس ارسطو) بهتر بتوان درک کرد. عقل جدید عقل پراکسیس است یعنی عقلی که می‌شناسد و تصرف می‌کند و با تصرف کردن و ساختن می‌شناسد. این عقل در قرون اولیه رنسانس ظاهر شده و در قرن هجدهم قوام یافته و در طی قرون هجدهم و نوزدهم و بیستم به صورت علم و تکنولوژی و سیاست تحقق پیدا کرده و بالاخره در دهه‌های آخر قرن بیستم آثار کهولت و ناتوانی در آن ظاهر شده است. این عقل امر ثابتی نیست که یکباره به همه مردمان در همه زمان‌ها داده شده‌باشد. من که دانشجوی فلسفه‌ام و اندکی با تعالیم فیلسوفان قدیم و جدید آشنایی دارم درصدد اثبات اصالت خرد دنیای متجدد نیستم و اگر از اهمیت آن می‌گویم از آن روست که این خرد تقدیر جهان کنونی و وجود آدمی در قرون اخیر را رقم زده است. ملاصدرا نیازی به این خرد نداشت و بی‌بهرگی از آن مایه نقص فلسفه‌اش نمی‌شد. اما دنیای جدید با این خرد شناخته شده است و ساخته و اداره می‌شود. برخورداری از این خرد مایه امتیاز و شرف نیست بلکه یک ضرورت است زیرا با پیشرفت ملازمه دارد و نداشتنش به معنی بیرون بودن از جهان پیشرفت و توسعه است. با توجه به این وضع می‌توان دریافت که در جهان متجدد خرد پیشرفت و توسعه جای هر خرد دیگری را تنگ کرده است. چگونه است که یک جلوه خرد می‌تواند جای صورت‌های دیگر خرد را تنگ کند؟ خرد، ماهیت ثابت و یکنواخت ندارد. اینکه انسان را حیوان ناطق و عاقل خوانده‌اند نادرست نیست زیرا انسان با داشتن زبان، قوه درک و فهم و دیدن جزئی در کلی و کلی در جزئی و ... دارد. اما این قوه در هر تاریخی صورت‌ها وتعیّنهای خاص پیدا می‌کند. چیزی که موجب می‌شود تصویر معین و ثابت از خرد داشته باشیم و در نظرمان مسلم می‌سازد که عقل را مشترک معنوی بدانیم وجود عقل مشترک و قدرت نفوذ و غلبه آن بر زبان و گفتار و کار و کردار ماست. عقل مشترک مصلحت‌شناس است و البته مصالح جزئی و موقت را می‌شناسد و راهبردش سازش با روزگار و همرنگ جماعت شدن است. این عقل خویشاوندی دور با عقل عملی متقدمان دارد زیرا حکم به باید و نباید هم می‌کند (عارفان این عقل را عقل بلفضول خوانده‌اند). به پراکسیس هم شبیه است چون گاهی به کارسازی نیز می‌پردازد. ما معمولاً این عقل را با مطلق فهم و درک مترادف می‌گیریم و چه بسا که بعضی از اهل فلسفه نیز این عقل را مطلق عقل تلقی کنند. عقل در دین و عرفان و علم و اخلاق و فلسفه و عرف معانی خاص دارد که هر یک با دیگری تفاوت‌ها دارد. علاوه بر این در هر زمان هم عقل به صورتی خاص جلوه می‌کند الا اینکه عقل هر چه باشد صورت بالنسبه متعیّن نسبت و ارتباط آدمی با وجود است. فهم ما در نسبتی که با جهان خود داریم قوام می‌یابد ولی مردمان همه در گذشته و در دوره جدید یک جهان نداشته و حتی با گسترش آثار تجدد در سراسر روی زمین نیز همه کشورها و ملت‌ها به نحو تام و تمام در جهان جدید وارد و شریک نشده‌اند. نسبت یونانیان قدیم با جهان در شناخت و عمل اخلاقی-سیاسی ظهور کرده و در جهان اسلامی و مسیحی فهم مردمان با ایمان و قبول پیوند خورده است. اگر در این پیوند تعارضی می‌بینید تعارض همواره در تاریخ بشر بوده است. این تعارض گاهی پوشیده است و گاهی کم و بیش آشکار. در عصر جدید فهم در رفت و آمد میان شک و یقین در راه ساختن و مسخر کردن بوده و هنوز این راه به پایان نرسیده است. عقل جدید عقل تکنیک است. منطقش هم از زمان لایبنیتس (قرن هفدهم) منطق ریاضی است. عنوان کتاب دکارت «گفتار در روش به کار بردن عقل» بسیار معنی‌دار است زیرا روش باید دست عقل را بگیرد و آن را راه ببرد و به کار اندازد. البته در فلسفه از ابتدا وجود یک عقل کل محیط بر نسبت‌های مذکور نیز تصدیق شده است. افلاطون در صدر تاریخ فلسفه و هگل در پایان این تاریخ هر دو به عقل متحقق قائل بودند. با این تفاوت که یکی عقل را پیش از همه چیز موجود می‌دانست و دیگری به تحقق عقل در پایان تاریخ می‌اندیشید. عقل دوران جدید دیگر عقل موافقت و همراهی با نظم طبیعی نیست بلکه صورت‌بخش و سامان‌دهنده جهان است. عقل توسعه را هم که باید عقل سازنده باشد، با عقل درّاک و داننده دوره‌های یونانی و اسلامی و مسیحی اشتباه نباید کرد ولی چه کنیم که این اشتباه شایع است چنانکه وقتی از عقل و عقلانیت می‌گویند غالباً مرادشان عقل انتزاعی و فهم رسمی یعنی صورت مهدّب عقل مشترک است. با این عقل به مواجهه وضع موجود نمی‌توان رفت زیرا کار آن حکم کردن در باب درستی و نادرستی و روایی و ناروایی سخن‌ها و کارها با میزان آراء همگانی است نه نقد آنچه هست و درک آنچه می‌تواند باشد. شاید در سراسر جهان توسعه‌نیافته یا لااقل در کشور ما در اوایل آشنایی با اروپا و تجدد اروپایی این پرسش که اروپا چرا و چگونه و با چه امکان‌هایی به تأسیس علم تکنولوژیک و سازمان و اقتصاد و سیاست جدید قادر و نائل شده است، به ابهام و اجمال مطرح بود و به این جهت کارهایی هم صورت گرفت و تا حدودی ادب و فرهنگ نیز جان تازه یافت. بعضی اقوام مثل ژاپنی‌ها به اخذ تجدد اکتفا نکردند بلکه آن را از آن خود ساختند اما در بسیاری جاها این توجه به تدریج فروکش کرد و اصل پرسش منتفی شد و این پندار پدید آمد که مدرسه و دانشگاه می‌سازیم و ادارات و سازمان‌هایی از روی مدل غربی ترتیب می‌دهیم و همین کافی است که ما را به آنچه غرب متجدد رسیده است، برساند. فهم شایع و رایج اینست که در اجتماعات انسانی علم و تکنولوژی و هنر و فرهنگ و فلسفه و دین و شیوه زندگی امور جداگانه‌ای هستند که در کنار هم قرار گرفته‌اند یعنی اجتماع انسانی کم و بیش مثل یک خانه است که آن را با آب و گل و گچ و سیمان و آهن و چوب می‌سازند و پیداست که ترکیب این اجزاء انضمامی است و اگر خانه وحدتی دارد وحدتش حاصل طرح سازنده است (البته در این ترکیب انضمامی هم اجزاء باید در جای مناسب قرار گیرند تا وحدت حاصل شود) ولی اجتماع انسانی مجموعه اجزاء و ترکیب انضمامی نیست. ترکیب جامعه اتحادی است و همه اجزاء و شئون در جای خاص و در نسبت با اجزاء دیگر قرار دارند یعنی تفکر و هنر و فرهنگ و علم و تدبیر و کار و رفتار و اخلاق در نسبت با یکدیگر تعیّن خاص یافته‌اند هر چند که در ظاهر هر یک از اجزاء وجود مستقل دارند و به نظر می‌رسد که می‌توان آنها را از جای خود برداشت و به هر جای دیگر برد. اما آنچه به جای دیگر می‌رود ظاهری بیش نیست و آثار وجود بر آن مترتب نمی‌شود. علم و تکنولوژی را می‌توان فرا گرفت اما تا شرایط روحی و اخلاقی و خرد سامان‌بخش و پشتیبان آن نباشد و جایگاه آنها در نظام زندگی معلوم نشود، نشاط و رشد ندارد. اقوام جهان غالباً در نسبتشان با تجدد شئون آن را از هم جدا و مستقل انگاشته و در حدود امکان شئون مطلوب خود را اخذ کرده‌اند. غافل از اینکه چون این شئون از پشتیبانی باطن برخوردار نیست و عقل سازنده آن را راه نمی‌برد، ناقص و لنگ و ناتوان است. از این کنار هم گذاشتن جز صورتی از تجدد که تجددمآبی پژمرده و بی‌روح است حاصل نمی‌شود. برای فهم این معنی توجه باید کرد که تجدد تاریخی است که شاید بتوان آن را دوران بسط قدرت انسان تعبیر کرد. این قدرت با تقلید یا به بیان دقیق با صرف تقلید حاصل نمی‌شود. وجه احتیاط در حکم مربوط به تقلید این بود که چون نهال تجدد در اروپا روییده و ثمر داده است و همه کشورها آن را از اروپا فرا گرفته‌اند، تقلید را به کلی نمی‌توان بی‌وجه و منتفی دانست. مفهوم و معنی و راه تجدد همه اروپایی است. حتی کسانی که می‌گویند چرا تجدد را امر جهانی و بشری ندانیم و آن را به اروپا نسبت دهیم ناگزیر باید بپذیرند که این امر (به نظر آنان) جهانی و انسانی، ابتدا در اروپا پدید آمده و رنگ اروپایی دارد و همه اقوام آن را از اروپا گرفته یا در گرفتنش چشم به اروپا داشته‌اند و همچنان نیز دارند (منظور از اروپا اروپای جدید و متجدد است که شامل امریکای شمالی و ژاپن هم می‌شود. هر چند که امریکا و ژاپن نسبت مساوی و یکسان با اروپا ندارند و ممکن است وضع این دو کشور و بخصوص امریکا را بسط خاصی از قرن هجدهم اروپا بدانیم). چیزی که در جایی پدید می‌آید و همه جهان به آن رو می‌کنند، لاجرم در این رویکرد صورتی از تقلید وجود دارد. تقلید شاگرد از استاد در هنگام فراگیری امر مذمومی نیست و آن را با تقلید جاهلانه یکی نباید دانست. آنچه مذموم است دانسته و ندانسته از همه چیز تجدد غربی تقلید کردن و این تقلید را ابتکار و اندیشه و جلوه خرد خود انگاشتن است. دشواری کار توسعه‌نیافتگی اینست که گاهی در آن میان قدیم و جدید و ضرورت و امکان و مؤثر و غیر مؤثر و ضعف و قدرت و ... تفاوت گذاشته نمی‌شود و این بدان جهت است که خرد قدیم در جهان جدید کمتر به کار می‌آید و خرد جدید هم هنوز قوام نیافته است. توسعه‌نیافتگی زمان قبل از تجدد نیست بلکه وضع نه جدید بودن و نه قدیم بودن است. توسعه‌نیافتگی وضعی است که در آن مردمان دلبسته تجدد و در عین حال بیگانه با آنند و شاید هم به شدت با آن مخالف باشند. در کشور توسعه‌نیافته سازمان‌های علمی و اداری و فرهنگی تأسیس می‌شود. ترتیبات اداری و وظایف سازمانی را نیز از روی مدل کشورهای توسعه‌یافته اقتباس می‌کنند و پیداست که در این کار هیچ نیازی به تأمل و تفکر و تدبیر نیست اما وقتی سازمان به وجود آمد و وظیفه‌ای برای آن مقرر شد باید کاری بکند و نیازی را که در نظر بوده است برآورد. سازمان اداری و ترتیبات و آئین‌نامه را می‌شود با گرده‌برداری فراهم کرد. اما کارآمد بودنش را نمی‌توان با تقلید تأمین و تضمین کرد زیرا اداره یک سازمان و راه بردنش تقلیدی و حتی می‌توان گفت که آموختنی نیست زیرا در هر جا هر سازمانی باید نیازهای خاص آنجا را بشناسد و برآورد. شناختن نیاز و راه‌های برآوردن آن به صرف آموزش حاصل و معین نمی‌شود. این شناخت کار خرد است. خردی که نباید با هوش روان‌شناسی اشتباه شود زیرا این خرد، خرد دنیاساز و ساری در جامعه مدرن و متناسب با نظام آن جامعه است. مدرسه‌ای که اسمعیلیه در مصر و نظام‌الملک در بسیاری شهرها تأسیس کردند می‌توانست قرن‌ها با نظام و برنامه ثابت به تعلیم علوم زمان بپردازد و اعتقادی را ترویج کند اما دارالفنون برای اینکه دارالفنون بماند می‌بایست نیازهای حکومت و کشور را بشناسد و راهنمای راه برآوردن آنها باشد. دارالفنون این توانایی را نداشت و به تدریج ناتوان‌تر شد و نتوانست روی پای خود بایستد. حکومت هم هر چه توانست با آن کرد و بالاخره چون آن را برای خود نه سودمند بلکه مزاحم یافت به کارش پایان داد. مدرسه سیاسی هم وضعی کم و بیش شبیه به دارالفنون داشت. این هر دو تا زمانی که توپچی و داروساز و پزشک و مأمور سیاسی و کنسولی تربیت می‌کردند، لنگ‌لنگان در راهشان می‌رفتند اما وقتی این نیازها تا حدودی با آموزش یا بر اثر توسعه روابط با اروپا برآورده شد، بودن آنها دیگر وجهی نداشت. دانشگاه تهران هم که تأسیس شد، یک مؤسسه صرفاً آموزشی بود و حاصل علوم دانشمندان جهان را تعلیم می‌کرد. این دانشگاه که می‌بایست علم‌های لازم برای کشور را در وحدت و هماهنگیشان با یکدیگر بازشناسد و آنها را تعلیم کند و در سایه آموزش در مسائل خاص کشور پژوهش کند، در حال و هوای قدیم ماند. منتهی در این هوا و فضایی که شبیه هوای نظامیه بغداد و الازهر مصر بود، علم جدید تدریس می‌کرد. چنانکه گویی: «علم بالذات متحول را در زمان متوقف» قرار داده باشند. علم و زمان به هم بسته‌اند. در وضع توسعه‌نیافتگی علم از زمان و تاریخ جدا می‌شود. به علم به عنوان مثال اشاره شد و گرنه در توسعه‌نیافتگی هیچ چیز با زمان نسبت ندارد و کارها بر طبق عادت یا به اقتضای ضرورت‌های هرروزی صورت می‌گیرد. اینکه دانشگاه و سازمان چه وظیفه‌ای دارند و چه باید بکنند در خودآگاهی جهان توسعه‌نیافته جایی ندارد. به این جهت برای ادای هر کاری باید به اساسنامه و آئین‌نامه و مقررات مراجعه کنیم تا دریابیم برای چه به وجود آمده‌اند و چه باید بکنند به این هم شاید التفات نکنیم که آن وظیفه و هدف و سازمان و شیوه کار هم ترجمه و اقتباسی از مراجع خارجی است. در این صورت متصدیان اداره این سازمان‌ها برای خود وظیفه‌ای احساس نمی‌کنند زیرا آنها سازمانی را به حکم احساس نیاز و برای ادای وظیفه معین بوجود نیاورده‌اند بلکه ابتدا آن را بوجود آورده‌اند و سپس ناگزیر در اساسنامه برای آن وظیفه‌ای هم ذکر کرده‌اند. اروپا با این فکر که مدرسه هم چیزی است که اگر باشد خوبست و وجود دانشگاه لازم است و ... مدرسه و دانشگاه تأسیس نکرد بلکه آنها را ساخت زیرا وجودشان را در نظام جدید زندگیش ضروری می‌دید و به وجود آنها احساس نیاز می‌کرد. سازمان‌هایی که بر اثر نیاز به وجود می‌آیند اولاً تصنعی نیستند ثانیاً در وقت و جای مناسب به وجود می‌آیند ثالثاً با سازمان‌های دیگر که آنها هم مورد نیاز بوده‌اند هماهنگند. خرد تجدد هم چیزی جز درک امکان‌ها و ضرورت‌ها و طراحی هماهنگ سازمان‌ها و کارها نیست. وقتی گفته می‌شود در جهان توسعه‌نیافته خرد توسعه وجود ندارد مراد تخفیف ساکنان این جهان نیست زیرا شاید بعضی از برآمدگان این جهان و حتی ساکنان آن در زمره دانشمندان و نویسندگان و شاعران بزرگ باشند. یعنی مراد از خرد توسعه درک و فهم و خرد خاص اشخاص نیست. خرد هر دوران درکی متعلق به آن دوران و راهگشای هماهنگی در کارهاست. در جهان توسعه‌نیافته چون چیزها و کارها کمتر در جای خود و وقت مناسب به وجود آمده و صورت گرفته است، هماهنگی طبیعی میان آنها وجود ندارد و هماهنگ کردنشان هم کاری بسیار دشوار است و از هیچکس و حتی از سیاستمداران ممتاز نیز نمی‌توان توقع داشت که به آسانی از عهده این کار برآیند. شاید از این گفته برآید که پس همه راه‌ها بسته است و مشکل توسعه‌نیافتگی چاره ندارد البته در شرایط سیاسی و فرهنگی کنونی و با تدابیری که معمولاً در جهان توسعه‌نیافته اندیشیده و اجرا می‌شود، از توسعه‌نیافتگی نمی‌توان گذشت و راه به جایی نمی‌توان برد زیرا تدبیر -اگر تدبیری باشد- راه نیست بلکه شیوه پیمودن راه است. پس باید به فکر راه و راه‌گشایی بود. راه‌گشایی نیز با تفکر و تذکر به اینکه از کجا آمده‌ایم و با خود چه داریم و چه می‌خواهیم و چه می‌توانیم بکنیم میسر می‌شود. درست است که در کویر و کوهستان به آسانی نمی‌توان کار آبادانی کرد. ولی آدمی با تفکر و خرد خود از عهده کارهای دشوار برمی‌آید. اختیار هم ظهورش با فکر و خرد است و جایی که درک و تفکر نباشد چه بسا که اختیار با بلهوسی اشتباه شود و با این اشتباه است که چه بسا بگویند این سخن‌ها بر مبنای اعتقاد به جبر تاریخ قرار دارد. جبر تاریخ را غالباً به جای موجبیت تاریخی به زبان می‌آورند. موجبیت تاریخی به این معنی است که حوادث تاریخی به حکم ضرورت علت و معلولی واقع می‌شوند و هر چه به وجود می‌آید علتی داشته است و اگر علت وجود داشته باشد معلول هم به ضرورت پدید می‌آید. نکته اینست که حتی اگر نظم تاریخی را با نظم طبیعت یکی بدانیم، باز هم شناختن علت‌ها و معلول‌ها در تاریخ آسان نیست و مخصوصاً نباید غافل بود که یکی از اوصاف عمده تاریخ تجدد تصدیق و اثبات مدخلیت اراده انسانی در ساختن و پرداختن جهان و زندگی است و اراده هر چه باشد نمی‌تواند معلول یک علت مادی باشد. بیان بالنسبه روشن و کمتر کلی مطلب اینست که علت وجود رنسانس و دوران تجدد در قرون وسطی نبود. بلکه دوران جدید با یک گسست آغاز شد. رنسانس حادثه‌ای غیرقابل پیشبینی بود و با این داعیه پدید آمد که تاریخ را آدمی می‌سازد. در مورد این سخن هر نظری داشته باشیبم در اینکه تاریخ اروپا به حکم موجبیت تاریخی ساخته نشده و مخصوصاً پیش‌آمدنش با تفکری نو و تلقی تازه‌ای از انسان و از وجود امکان یافته است، به دشواری می‌توان تردید کرد. اروپا طرحی در برابر خود یافت که می‌بایست آن را اجرا کند. این طرح گرچه غیر واقع‌بینانه نبود اما صفت رؤیایی بودنش بود که به آن عظمت می‌بخشید. جهان توسعه‌یافته این طرح را امر عادی تلقی کرده است. روح آسان‌طلب و سطحی میل دارد که همه چیز را ضروری و گردش کارها را یکسره تابع ضرورت‌های هرروزی بداند و گاهی نیز به اختیار مطلق قائل است. در اندیشه سطحی جمع این دو محال نیست. وقتی تفاوتی میان ضرورت و امکان دیده و گذاشته نمی‌شود، همه چیز می‌تواند ممکن یا ضروری باشد. هر جهانی یا هر دورانی از تاریخ قلمرو ضرورت‌ها و امکان‌های محدود است. این محدودیت ثابت و در همه جا یکسان و به یک اندازه و با یک وسعت نیست. گاهی در جایی دامنه امکان‌ها وسیع‌تر است و در زمانی این دایره تنگ و محدود می‌شود. وقتی گفته می‌شود که با تدابیر معمولی نمی‌توان از توسعه‌نیافتگی خارج شد مراد این نیست که عبور و خروج از توسعه‌نیافتگی محال است. از توسعه‌نیافتگی می‌توان خارج شد به شرط اینکه همت خروج در جان و دل مردمان و بخصوص حکومت‌ها پدید آمده باشد. پیداست که همه آرزوی توسعه و بهره‌مندی از مزایای آن دارند و متأسفانه نمی‌دانند که باید با همت و جهد شرایط آن را فراهم سازند. خروج و عبور از توسعه‌نیافتگی به دلخواه کسان و با صدور دستورالعمل‌ها و با اتخاذ تدابیر رسمی صورت نمی‌گیرد یعنی کافی نیست که قومی و مردمی و گروهی توسعه‌یافتگی را بهتر و مناسب‌تر از توسعه‌نیافتگی بدانند و آرزوی رسیدن به آن داشته باشند تا به آن برسند. مخصوصاً توجه باید کرد که رسیدن به توسعه و تحقق توسعه‌یافتگی در سراسر روی زمین امری ضروری در تاریخ نیست. پیش آوردن حرف‌ها و بحث‌هایی مثل جبر تاریخی (یا به تعبیر درست آن موجبیت تاریخی) معمولاً بر اثر دو اشتباه حاصل می‌شود. اشتباه اول اینست که می‌پندارند هر ممکنی خود به خود متحقق می‌شود یعنی نمی‌دانند که تحقق یک امکان موکول به تحقق شرایط آنست. اشتباه دیگر و البته بزرگتر اینست که مدعیان همه‌توانی، ناتوانی خود در ادای کارها را با امتناع آنها یکی می‌دانند و توجه نمی‌کنند که کارهایی در قلمرو امکان وجود دارد اما همه کس از عهده ادای آنها برنمی‌آید اما کسانی هستند که از عهده برمی‌آیند. آنها که از عهده برنمی‌آیند واجد شرایط لازم نیستند و اگر واجد آن شرایط شوند، امر ممکن را متحقق می‌کنند. این درست است که می‌گویند اعتماد به نفس شرط انجام دادن درست کارهاست اما اعتماد به نفس با درک درست کارها مناسبت دارد. اگر این اعتماد به نفس چندان شدید باشد که صاحبش خود را به هر کاری توانا بداند، دیگر آن را اعتماد به نفس نباید دانست و نام دیگر باید بر آن نهاد و برای صاحبش فکری باید کرد. گفتن «نمی‌توانم» هم اگر از سر نومیدی و ناتوان انگاشتن خویش باشد نتیجه‌اش سستی و اهمال‌کاری است و در شرایط توسعه‌نیافتگی باید این تذکر حاصل شود که بدانند چه شده است و چرا از عهده بسیار کارها برنمی‌آیند. شاید به شرایطی پی ببرند که با فراهم شدنشان توانایی هم حاصل شود اما خدا نکند که توهم «همه‌توانی» غالب شود. وهم همه‌توانی اینست که هر چیزی را به هر صورتی که بخواهند درمی‌آورند و دیده‌ایم که کسانی در عین بی‌خبری از ماهیت امور و سازمان‌های جهان جدید، می‌پندارند و مدعیند که می‌توانند صفات ذاتی امور را سلب کنند و به آن امور ماهیت دیگر ببخشند. ملاحظه و رعایت شرایط هم در نظرشان اهمیت ندارد. غافل از اینکه توسعه، شرایط و ضوابط دارد و برنامه می‌خواهد. تدوین و اجرای برنامه نیز موقوف و موکول به درک شرایط و فراهم آوردن و رعایت آنهاست. من عجالتاً نام چیزی که این شرایط را درک می‌کند و راه فراهم‌کردنشان را می‌یابد، خرد توسعه می‌گذارم. شاید این خرد عین همان خردی نباشد که تجدد با آن ساخته شده است اما از جنس آن و خویشاوند آنست. اروپای متجدد مایل است بگوید که خرد تجدد نماینده آسیایی و افریقایی ندارد یا به هر حال این خرد در آسیا و افریقا و امریکای لاتین غریب است. این را فقط قرن نوزدهمی‌ها نمی‌گفتند بلکه پست‌مدرن‌ها هم که باید فیلسوف توسعه‌نیافتگی باشند حرف اسلاف خود را دائر بر ناتوانی آسیا و افریقا از درک و دریافت تجدد تکرار می‌کنند. آیا سخن اینها درست است و توسعه‌نیافته‌ها راهی به فهم توسعه (خرد توسعه) ندارند؟ قبول این قبیل سخنان دشوار و دردناک است مگر آنکه مرادشان چیزی متفاوت با معنی ظاهر عبارت باشد. همین جا این نکته را بگویم که اگر بگویند توسعه‌نیافتگی وضع ناتوانی از ادراک تجدد و توسعه است، نادرست نگفته‌اند اما اینکه مردم جهان توسعه‌نیافته راهی به درک تجدد و برخورداری از خرد آن را ندارند، حرف دیگری است. مردمی که در میانشان دانشمندان و نویسندگان و شاعران و فیلسوفان و سیاستمداران دانا ظهور می‌کنند چگونه بگوییم که از درک تجدد عاجزند و مگر با این عجز می‌توان سیاست و فلسفه را شناخت و به مرتبه بلند در دانش و فرهنگ رسید؟ مع‌هذا با کسانی که آسیا و افریقا و امریکای لاتین را ناتوان از درک تجدد می‌دانند، جدل نمی‌کنیم. شاید منظورشان اینست که فهم تجدد در هوای توسعه‌نیافتگی به دشواری نفوذ و ورود می‌کند و این سخن با توجه به اینکه هر فرهنگ و تاریخی فهم خاص خود دارد، موجه است. فی‌المثل بودریار نه فقط توسعه‌نیافته‌ها را به دوری از جهان جدید منسوب می‌کند و نه فقط آسیا و افریقا را از درک اروپا عاجز می‌داند بلکه به نظر او امریکا نیز اروپا را نمی‌فهمد. گمان نمی‌کنم بودریار در گفتن این سخن قصد تحقیر امریکا داشته است. به نظر او امریکا و اروپا دو عالم متفاوتند و جهان‌های متفاوت با فهم رسمیشان نمی‌توانند یکدیگر را بشناسند. دشواری در فهم این قبیل اختلاف‌ها از آنجا پیش می‌آید که معانی و مفاهیم را متفاوت می‌فهمند. فهم یا خرد توسعه، فهم فردی و شخصی نیست (بودریار هم که می‌گوید امریکا، اروپا را درک نمی‌کند مرادش این نیست که هیچ امریکایی توان درک اروپا را ندارد بلکه به روح جمعی امریکا و به درک کلی و فهم مشترک آمریکاییان نظر دارد) در هر کشور توسعه‌نیافته جامعه‌شناسان و سیاستمداران و نویسندگان و شاید فیلسوفانی باشند که تاریخ اروپا را درک می‌کنند و با راهی که پیموده است، آشنایی دارند اما آنها معمولاً -حتی اگر سیاستمدار باشند- در کشور خود غریب و مهجورند. نه اینکه ضرورتاً با آنان بد رفتاری شود و چه بسا که بسیار محترم و معزّز باشند اما سخنشان چنانکه باید فهمیده نمی‌شود. اگر می‌بینیم که بیشتر نامداران دانش و هنر و فلسفه برخاسته از جهان توسعه‌نیافته به جهان توسعه‌یافته مهاجرت کرده و در اینجا اقامت گزیده‌اند، وجهش اینست که فهم و درک و ذوقشان در افق بسته جهان توسعه‌یافته آسانتر به کار می‌افتاده است. اگر فهم به جهان خاص انسانی تعلق دارد، آن را به آسانی نمی‌توان دگرگون کرد و شاید کسی هم بگوید که این کار چه لزومی دارد. البته لزوم و ضرورتش منطقی نیست اما مردمی که توسعه می‌خواهند به این دگرگونی نیاز دارند. گمان غالب اینست که فهم همیشه و در همه جا یکی است و البته در هر زمان و در هر جا مردمی هستند که فهمشان از دیگران بالاتر است. قوه فهم میان ابناء بشر مشترک است اما صورت فهم بر حسب عوالم گوناگون دگرگون می‌شود. پس تفاوت فهم در عوالم متفاوت را با تفاوت فهم اشخاص خلط نباید کرد. فهم سیاست جهان جدید و خرد توسعه گرچه در ظاهر به اشخاص ممتاز تعلق دارد اما در حقیقت فهم خاص جهان متجدد است و آن اشخاص هم تا در این فهم شریک نشوند، مسائل سیاست و توسعه را درنمی‌یابند. اما فهم عام نمی‌پذیرد که جهان جدید در جوهر و ماهیت و از حیث فهم متفاوت با جهان‌های قدیم باشد. به عبارت دیگر درنمی‌یابد که برای رسیدن به توسعه باید از فهم و خردی که صورت‌بخش چیزهاست و کارکردش تغییر جهان و سامان‌بخشیدن به آنست بهره داشت و نمی‌داند خردی که کارش صرفاً شناخت موجودات است با خردی که چیزها را دگرگون می‌کند و چیزهای تازه می‌سازد، یکی نیست. می‌گویند تصرّف و ساختن و پرداختن مسبوق به شناختن است. به یک اعتبار راست می‌گویند اما گاهی به این نکته بسیار مهم توجه ندارند که شناختی که در آن متعلق شناخت چنانکه هست باقی می‌ماند با شناختی که برای تصرف و تغییر است و جهان با آن صورت تازه پیدا می‌کند، از زمین تا آسمان فاصله دارد.
نسخه‌ی چاپی
ارسال اين مطلب به دوستان