سخنرانی حسین پاینده در نشست روانکاوی و تحلیل‌های کلان اجتماعی (۱)؛
حسین پایندهاگر جامعه‌شناسی را شکلی از روان‌شناسی بدانیم، به طریق اولی می‌توانیم این گزاره را مطرح کنیم که روانکاوی یک جور روان‌شناسیِ اجتماعی است. برای نمونه، عقده‌ی اُدیپ را در نظر بگیرید. این عقده یک پدیده بینافردی است. برای شکل گرفتن عقده‌ی اُدیپ باید یک گروه سه‌نفره وجود داشته باشد. در واقع مطابق با سناریوی فرویدی، هر مرحله از رشد روانی‌ـ‌جنسیِ فرد، توأم با فرایندهای اجتماعی رخ می‌دهد.
فرهنگ امروز: آنچه در پی می‌آید، متن سخنرانی دکتر حسین پاینده (استاد نظریه و نقد ادبی دانشگاه علامه طباطبائی) در نشستی است که به همت انجمن انسان‌شناسی ایران در دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد. این نشست به رابطه‌ی روانکاوی و تحلیل‌های اجتماعی اختصاص داشت و در آن علاوه بر حسین پاینده، دکتر پیتر ویدمر (استاد روانکاوی دانشگاه زوریخ) و دکتر مهرداد عربستانی (از انجمن انسان‌شناسی ایران) سخنرانی کردند.
آیا روانکاوی که به درمان فرد می‌پردازد، می‌تواند تحلیلی از گروه‌های اجتماعی و به صورت کلی‌تر، از جامعه به دست دهد؟ طرح این پرسش، ضروری است زیرا روانکاوی به تصور ما با فرد سر و کار دارد در حالی که علوم اجتماعی از قبیل انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی همیشه با جمع انسان‌ها سر و کار دارند. چگونه می‌شود روانکاوی را به تحلیل‌های کلان اجتماعی پیوند داد؟ این پرسش اساسی‌ای است که من مطرح می‌کنم. استدلال من در پاسخ به این پرسش این خواهد بود که فروید در مرحله‌ای از اواخر تحقیقاتش، دامنه‌ی نگاهش به آسیب‌ها و اختلال‌های روانی را فراخ‌تر از گذشته کرد و به تعبیری می‌توان گفت نگرشی کلان در خصوص بیمارهای روانی پیدا کرد. بعد از آن می‌خواهم بحثم را به سمت مفهوم «خودشیفتگی» ببرم، بخصوص «خودشیفتگی ثانوی»، آن‌چنان که در روانکاوی تعریفش می‌کنیم. در ادامه به تحقیقات دو پژوهشگر برجسته اشاره خواهم کرد که جامعه را از منظر روانکاوانه تحلیل می‌کنند: یکی جوئل کوول[i] و دیگری کریستوفر لش[ii]. این خلاصه‌ای از صحبت‌های من است. البته به سبب علائق شخصی خودم، اشاره‌ای نیز به شخصیت هامون در فیلمی به همین نام از داریوش مهرجویی خواهم داشت که معتقدم مصداقی از شخصیت خودویژه در یکی از شاخص‌ترین و ماندگارترین آثار سینمای ایران است. من استدلال خواهم کرد که خودشیفتگی بیماری اجتماعیِ زمانه‌ی ماست و در جامعه‌ی ایران، مصادیق وحشتناک آن در روابط اجتماعی مشکل می‌آفریند.
فروید از راه سال‌ها تحقیق و کار بالینی برای درمان بیماران مبتلا به انواع نابسامانی‌های روانی، نظریه‌ی روانکاوی را تدوین کرد. این نظریه نه فقط شامل کشفیات و مفهوم‌پردازی‌های دوران‌سازی، همچون ضمیر ناخودآگاه در رفتار انسان‌ها، عقده‌ی اُدیپ، معنای رؤیا و تبارشناسی روان‌نژندی بود، بلکه همچنین تأملات او پیرامون تمدن بشری، هنر و اخلاق را نیز در بر می‌گیرد. این وجه آخرِ فروید، یعنی وجهِ اجتماعی و ادبی و هنریِ او، در جامعه‌ی علمی ما کمتر شناخته شده است.
در نگاه اول، به نظر می‌رسد که روانکاوی صرفاً شیوه‌ای برای پایان دادن به رنج‌های افراد و آلام روحی‌شان است. اما اگر نگاهی به گستردگی آثار فروید و بخصوص به نوشتارهای به شدت ادبی او بیندازیم، متوجه می‌شویم که روانکاوی علاوه بر ارزش درمانی، ابزاری نیز برای کندوکاو در مسائل فرهنگی جوامع بشری است. فروید ادامه‌دهنده‌ی راه افرادی است که انسان را از جایگاه رفیع خودش در عرش اعلی به زیر کشیده‌اند. در تاریخ بشر، کوپرنیک یکی از این افراد است. کوپرنیک در سده‌ی شانزدهم با انقلابی در کیهان‌شناسی اثبات کرد که زمین مرکز کائنات نیست بلکه مانند سایر اجرام سماوی به دور خورشید می‌چرخد. این نظریه در مقابل دیدگاه‌هایی که پیش از آن در فلسفه راجع به انسان مطرح شده بود، انقلابی عظیم محسوب می‌گردید که مقام انسان را مقداری زمینی کرد و پایین آورد. داروین هم در قرن نوزدهم با نظریه‌ی تکامل همین کار را کرد، یعنی ضربه‌ای زد به این‌که بشر اشرف مخلوقات تلقی می‌شد و کلاً این تصویر از انسان را تغییر داد. فروید را باید ادامه‌دهنده‌ی راه کوپرنیک و داروین تلقی کنیم، چون ثابت کرد که انسان فقط در ظاهر یک موجود بخرد است، اما رفتار و نیّات آگاهانه‌اش در واقع از ضمیر ناخودآگاه، نابخرد و خردگریزی نشئت می‌گیرد که خودِ بشر نیز به آن اشرافی ندارد.
به رغم تنوع موضوعاتی که فروید در آثارش بررسی می‌کند، می‌توان تکوین اندیشه‌ی او را به سه دوره تقسیم کرد. این سه دوره کاملاً از یکدیگر مجزا نیستند و با همدیگر همپوشانی دارند. اولین دوره، سال‌های ۱۸۹۵ تا ۱۹۱۷ است که کارهای بالینی فروید بیشتر در همین دوره منتشر شده است، کارهایی مانند «تحقیقاتی در مورد هیستری» که کتاب مشترک او با یوزف بروئر بود. کتاب‌های معروف و اثرگذاری همچون «تعبیر رؤیا»، «آسیب‌شناسی زندگی روزمره»، «لطیفه و رابطه‌ی آن با ضمیر ناخودآگاه»، «سه مسئله در مورد نظریه‌ی جنسیت» و «پیش‌درآمدی عمومی بر روانکاوی» مربوط به مرحله‌ی اول تکوین اندیشه‌ی فروید هستند.
اما فروید در مرحله‌ی دوم که تا سال ۱۹۳۹ ادامه پیدا کرد، توجه خاصی به مباحث فرهنگی از خود نشان می‌دهد. این مرحله‌ی گذار فروید به سمت نگاهی کلان و فرافردی است. او در این مرحله کتاب «توتم و تابو» را در سال ۱۹۱۳ نوشت، «روان‌شناسی گروه و تحلیل ”خود“» را در ۱۹۲۱، و «موسی و یکتاپرستی» را در سال ۱۹۳۹. این کتاب‌ها به شدت صبغه‌ی انسان‌شناسانه دارند. اما نقدی هم به فروید شده است: این‌که او کار میدانی نکرده و کارش تئوری بود و بیشتر متکی بر کتاب «شاخه طلایی»[iii] جیمز فریزر[iv] بوده است. و بنابر این مقداری از تأملات انسان‌شناسی فروید در کار میدانی می‌تواند تعدیل و دقیق‌تر شود.
اما صحبت من بیشتر مربوط به سومین دوره است، یعنی دوره‌ای که نگاه فلسفی و فراروانشناسانه‌ی[v] فروید در آن شکل گرفت و از ۱۹۲۰ تا ۱۹۳۹ ادامه داشت. در این دوره فروید به مسائلی از قبیل مرگ و زندگی، جبر و اختیار و بخصوص تمدن می‌پردازد. سه کتاب، مهمترین آثار او در این دوره هستند: «فراسوی اصل لذت»[vi]، «آینده‌ی یک توهم»[vii] و «تمدن و ناخرسندی‌های آن»[viii]. کتاب آخر چهار بار به فارسی ترجمه شده است. این نشانه‌ای از دوران‌ساز بودن هر کتابی است که چندین بار به یک زبان واحد ترجمه و بازترجمه شود.
فروید در مرحله‌ای از پرورش اندیشه‌های روانکاوانه‌اش، دیدگاهی کلان (از فرد به جامعه) به بیماری‌های اجتماعی پیدا کرد. شکلی جنینی از این دیدگاه را در سال ۱۹۰۷ در مقاله‌ای از او می‌بینیم که ندیده‌ام در زبان فارسی به آن اشاره شده باشد. فروید مقاله‌ای دارد به نام «کارهای وسواسی و رفتارهای دینی»[ix]. در این مقاله تصور اولیه‌ی فروید در مورد جامعه را پیدا می‌کنیم، البته تصوری که ناپخته است و هنوز بسط داده نشده. یک سال بعد، یعنی در ۱۹۰۸، فروید مقاله‌ای دیگر تحت عنوان «اخلاق جنسی متمدنانه و بیماری عصبی در عصر جدید»[x] نوشت. در این مقاله هم فروید به سمت بررسی بیماری اجتماعی رفت.
فروید در این مقالات بین زندگی غریزی از یک طرف و الزامات تمدن از طرف دیگر تضادی می‌بیند. این شاه‌بیت کتاب «تمدن و ناخرسندی‌های آن» است. البته به این مسئله در «روان‌شناسی گروه» نیز اشاره می‌کند. آن‌جا می‌گوید، هر گونه الگوی رفتار اجتماعی و جمعی یک جور انگل در روان فرد است، یعنی فردیتِ او را زایل می‌کند. اما به هر حال، کامل‌ترین تصویر از تحلیل کلام فروید از جامعه و سیر پیشرفتش را می‌توان در همان کتاب «تمدن و ناخرسندی‌های آن» پیدا کرد.
مایلم در اینجا به کتاب «روان‌شناسی گروه و تحلیل ”خود“»[xi] اشاره بکنم که جلد دوازدهم از کلیات آثار فروید است. پاراگرافی از آن را می‌خوانم. فروید در این پاراگراف حرفی می‌زند که خیلی مناقشه‌برانگیز به نظر می‌آید. او مدعی می‌شود که جامعه‌شناسی زیرمجموعه‌ی روان‌شناسی است و حالا استدلالش را هم بشنویم.
بحث فروید بسیار مشخص است. به اعتقاد او، امکان ندارد به روان فرد بپردازید بدون این‌که بخواهید نظری به جامعه داشته باشید. چنین چیزی ممکن نیست. هویت فرد در بافتاری اجتماعی شکل می‌گیرد. هر چند ما در روانکاوی به فرد می‌پردازیم، اما ناگزیریم به جامعه نظر داشته باشیم. پس روانکاوی به جامعه بی‌اعتنا نیست. ما نمی‌توانیم این تصور را در روانکاوی بپذیریم که علوم اجتماعی در یک طرف قرار دارد و روان‌شناسی (با تمام زیرمجموعه‌هایش) در طرف دیگر. اگر چنین دیدگاهی را در روانکاوی بپذیریم، آن‌گاه این پرسش مطرح می‌شود که: پس نسبت نقد ادبی با روانکاوی چیست؟ این سؤال بجاست. اگر روانکاوی روشی برای درمان بیماری‌های روانی است، پس تحلیل داستان و شعر چه معنایی دارد؟
فروید در کتاب New Introductory Lectures on Psycho-Analysis بحث دیگری را مطرح می‌کند مبنی بر این‌که جامعه‌شناسی، در واقع شکلی از روان‌شناسیِ کاربردی است. فروید علوم را به دو دسته تقسیم می‌کند: علوم طبیعی و روان‌شناسی، و روان‌شناسی را نیز دارای دو شق می‌داند: یک شق آن روان‌شناسی محض است از جمله روانکاوی، و شق دومش روان‌شناسی کاربردی است که جامعه‌شناسی از جمله‌ی آن می‌شود.
اگر جامعه‌شناسی را شکلی از روان‌شناسی بدانیم، به طریق اولی می‌توانیم این گزاره را مطرح کنیم که روانکاوی یک جور روان‌شناسیِ اجتماعی است. برای نمونه، عقده‌ی اُدیپ را در نظر بگیرید. این عقده یک پدیده بینافردی است. برای شکل گرفتن عقده‌ی اُدیپ باید یک گروه سه‌نفره وجود داشته باشد. در واقع مطابق با سناریوی فرویدی، هر مرحله از رشد روانی‌ـ‌جنسیِ فرد، توأم با فرایندهای اجتماعی رخ می‌دهد. به عنوان مثال، رقابت اُدیپی را در نظر بگیرید. رقابت بین پسر و والد همجنسش (پدر)، یا بین دختر و مادرش، با احساسات اجتماعی مانند عشق و تنفر همراه می‌شود به بیان دیگر، در چنین رقابتی حس گنهکاری و هراس از مجازات هم به طور ضمنی وجود دارد. این قبیل احساسات که ماهیتی اجتماعی دارند، باید وجود داشته باشند تا عقده‌ی اُدیپ مصداق پیدا بکند. تحلیل این فرایندها و احساسات، شکلی از تلاش برای تحلیل روابط اجتماعی است. پس می‌توان نتیجه گرفت که نظریه روانکاوی از ابتدا واجد بُعدی اجتماعی و فرافردی بوده است.
تأثیر روانکاوی بر متفکران اجتماعی بسیار زیاد است. من در اینجا به چند مورد اشاره می‌کنم. این افراد بیشتر در اندیشه‌ی علوم اجتماعی جدید مطرح هستند و در مورد جامعه‌ی مدرن نظریه‌پردازی کرده‌اند. اریک فروم[xii]، هربرت مارکوزه[xiii]، لوئی آلتوسر[xiv]، یورگن هابرماس[xv]، تئودور آدورنو[xvi]، ماکس هورکهایمر [xvii]و ژولیا کریستوا[xviii] و لوس ایریگاره[xix] برخی از شناخته‌شده‌ترینِ این اشخاص هستند. همه‌ی این افراد نظریات اجتماعی داده‌اند ولی پشتوانه‌ی تحلیل‌های‌شان روانکاوی است. مکتب فرانکفورت یکی از اصلی‌ترین پایگاه‌های نفوذ روانکاوی به حوزه‌ی اندیشه‌ی اجتماعی است. مطابق با تبیین روانکاوانه‌ی آدورنو و ماکوزه و فروم از جامعه‌ی مدرن، فرد در چنین جامعه‌ای از درون انشقاق‌یافته و از بیرون هم با دیگران بیگانه است. نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت این وضعیت را پیامد نظام سرمایه‌داری می‌دانستند. منظورم این است که آنها تحلیل اجتماعی می‌کنند اما مفاهیمی که به کار می‌برند، کاملاً روانکاوانه است. «شخصیت انشقاق‌یافته»[xx] مفهومی در روان‌شناسی است و آدورنو این اصطلاح را خودش ابداع نکرده است.
بر مبنای این بحث، مایلم در ادامه راجع به آن دو نظریه‌پردازی صحبت کنم که در ابتدای این سخنرانی از آنها نام بردم: کوول و کریستوفر لش. وقتی از روانکاوی در علوم اجتماعی استفاده شد، خیلی از نظریه‌پردازان به سمت مفهوم «خودشیفتگی» یا نارسیسیسم رفتند. برای این‌که بتوانیم بحث‌های بعدی را متوجه بشویم، نیاز است تا با مفهوم «خودشیفتگی» از منظر فروید به اختصار آشنا شویم.
خیلی از مفاهیم روانکاوی از اسطوره‌شناسی به عاریت گرفته شده است. معمولاً وقتی از یونگ نام می‌بریم به سراغ اسطوره می‌رویم. اما باید بدانیم، که فروید انسان بسیار کتاب‌خوانده‌ای بود و مطالعات گسترده‌ای در زمینه‌های مختلف و از جمله اسطوره‌شناسی داشت و از دانش خود در این زمینه استفاده‌ی ماهرانه‌ای برای پرداختنِ نظریه‌ی روانکاوی کرد. از جمله اسطوره‌هایی که مورد استفاده‌ی فروید قرار گرفتند، اسطوره‌ی نارسیسوس در ادبیات روم باستان بود. نارسیسوس که بود؟ مطابق با آنچه در اشعار شاعر روم باستان اووید[xxi] آمده است، نارسیسوس پسر جوان و خوش‌سیمایی بوده که خیلی‌ها آرزوی وصال او را داشته‌اند. وقتی که شانزده‌ساله می‌شود و به سن بلوغ می‌رسد، نسبت به همه بی‌اعتناست و دلباختگان زیادی دارد. روزی دختری به نام اکو به او دل می‌بازد. اکو دختری است که خدایان تکلم به شیوه آدمیان را برایش ناممکن کرده‌اند. اکو فقط می‌تواند آخرِ جملات دیگران را تکرار کند. مثلاً اگر کسی می‌گفت «کتابم کجاست؟»، او تکرار می‌کرد «کجاست؟ کجاست؟ کجاست؟». امروزه هم وقتی می‌گوییم «این کلمات اکو شد»، منظورمان همین تکرار واژه‌هاست. اکو به شدت به نارسیسوس دل می‌بازد، اما هر چه به سراغش می‌رود پاسخی نمی‌گیرد. روزی نارسیسوس او را می‌بیند و می‌پرسد «کسی آن‌جا هست؟» و اکو می‌گوید، «هست، هست، هست». وقتی که نارسیسوس اکو را می‌بیند، به او بی‌اعتنایی می‌کند. او هم نفرین می‌کند و می‌گوید «امیدوارم همین کاری که با منی که عاشقت هستم کردی، بر سر خودت هم بیاید.» و همین‌طور هم می‌شود. روزی نارسیسوس در آب نگاه می‌کرده و تصویر خودش را می‌بیند و فکر می‌کند کس دیگری است که این‌قدر زیباست. سعی می‌کند به تصویرش نزدیک بشود، اما در آب می‌افتد و غرق می‌شود.
فروید از این اسطوره برای نظریه‌پردازی مفهوم «خودشیفتگی» استفاده می‌کند. او مقاله‌ی مطول و معروفی دارد با عنوان «درآمدی بر خودشیفتگی»[xxii]که من حدود بیست سال قبل در مجله «ارغنون» ترجمه‌اش کردم. این مقاله در سال ۱۹۱۴ نوشته شده و جیمز استراچی (مترجم و ویراستار معروف آثار فروید) تأکید بسیاری بر این مقاله دارد و معتقد است یکی از محورهای اندیشه‌ی فروید در همین مقاله تبیین شده. فروید در این مقاله دو نوع خودشیفتگی را توضیح می‌دهد، «خودشیفتگی اولیه»[xxiii] و «خودشیفتگی ثانویه»[xxiv]. در خودشیفتگی اولیه کودک هنوز قادر به تمایزگذاری بین خود و مادر نیست و فکر می‌کند مادر امتداد خودِ اوست. وقتی مادر بچه را در آغوش می‌گیرد و به او شیر می‌دهد، در روان کودک، بدنِ مادر امتداد بدن خودش تلقی می‌شود. به بیان دیگر، او فکر می‌کند که قدرت خودش باعث شده که مادر بیاید و به او شیر دهد؛ بنابر این، خودش را قادر مطلق تلقی می‌کند. اگر بخواهیم از واژگان لاکان استفاده بکنیم، می‌توانیم بگوییم کودک در این مرحله بین خود و «دیگری» تمایزی نمی‌گذارد. وقتی پوشکش را عوض می‌کنند، فکر می‌کند «من گریه کردم و مادر آمد و مرا از رنج رهانید. من تا این اندازه قوی هستم. من هستم که مادر را کنترل می‌کنم.»
اگر کودک مراحل رشدش را به صورت نرمال یا هنجارین طی کند، به تدریج متوجه می‌شود که دنیای بیرون مستقل از او وجود دارد و او فقط پدیده‌ای در این دنیاست. بنابر این بین خود و دیگری، بین نَفْسِ خودش و جهان بیرون، تمایز می‌گذارد. پیامد این تمایزگذاری این است که نیروگذاری روانی‌اش[xxv] به اُبژه‌ها منتقل می‌شود. اگر این کودک رشد هنجارین داشته باشد، در بزرگسالی می‌تواند عاشق شود. تعریف روانکاوانه‌ی عشق چیست؟ عشق در واقع نیروگذاری روانیِ خود در دیگری است، یعنی یافتن اُبژه یا مصداقی برای امیال. پس می‌توانیم بگوییم کسی که عاشق نمی‌شود در واقع مبتلا به نوعی بیماری روانی است چون هنوز نمی‌تواند نیروی روانیِ درون خودش را به دیگری معطوف بکند. عشق نشانه‌ی سلامت روان است یا به تعبیر فروید، که در این مقاله می‌گوید: «برای بیمار نشدن باید عاشق شویم و اگر بر اثر سرماخوردگی عاجز از عاشق شدن باشیم، آن‌گاه حتما بیمار خواهیم شد.» بیان فروید در اینجا طنزآمیز است. مقصودش این است که انسان نباید به هیچ بهانه‌ای عشق را فراموش کند. عشق بزرگ‌ترین دلیل سلامت روان است.
 در نشستی است که به همت انجمن انسان‌شناسی ایران در دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد. این نشست به رابطه‌ی روانکاوی و تحلیل‌های اجتماعی اختصاص داشت و در آن علاوه بر حسین پاینده، دکتر پیتر ویدمر (استاد روانکاوی دانشگاه زوریخ) و دکتر مهرداد عربستانی (از انجمن انسان‌شناسی ایران) سخنرانی کردند.
){kind=small}
Twitter
Google
Yahoo
Delicious
بالاترین
دنباله
سخنرانی حسین پاینده در نشست روانکاوی و تحلیل‌های کلان اجتماعی (۱)؛
نسخه‌ی چاپی
ارسال اين مطلب به دوستان