سنت حقوقی مسلمانان و چالش برابری جنسیتی

اگر عضو یکی از شبکه‌های زیر هستید می‌توانید این مطلب را به شبکه‌ی خود ارسال کنید:

Twitter

Google

Yahoo

Delicious

بالاترین

دنباله

[14 Feb 2016]   [ دکتر زیبا میرحسینی ]

دکتر زیبا میرحسینی / ترجمه: هدا مبصری-25 بهمن 1394


مدرسه فمینیستی: این مطلب* ترجمه ای است از فصل اول کتاب "آیا مردان مسئولند؟ بازاندیشی نسبت به اقتدار در سنت حقوقی مسلمانان"(1) که توسط دکتر زیبا میرحسینی به نگارش درآمده و در سال 2015 منتشر شده است. این مطلب را هدا مبصری به فارسی برگردانده و هما مداح آنرا ویرایش کرده است. لازم به ذکر است که زیبا میرحسینی مردم شناسی است که مطالعات خود را بر حقوق اسلامی، جنسیت و توسعه متمرکز ساخته است. وی لیسانس خود را از دانشگاه تهران (در سال 1353) گرفت و دکترایش در مردم شناسی اجتماعی را در سال 1359 از دانشگاه کمریج اخذ کرد. او هم اکنون استاد محقق در دانشگاه لندن است. زیبا میرحسینی مطالعه ای مقایسه ای میان مراکش و ایران انجام داده است. از دست آوردهای مطالعات وی بر روی قوانین خانوده در ایران، فیلم "طلاق به سبک ایرانی"(1377) و "فراری"(1379) است؛ فیلم های مستندی که جایزه هایی را از آن خود ساخته اند. خانم میرحسینی از بنیان گذاران جنبش جهانی مساوات؛ برای عدالت و برابری در خانواده مسلمان است و به واسطه فعالیت های خود در این جنبش یافته های تحقیقاتی فمینیستهای مسلمان را به برنامه های عملی پیوند می زند. کتابهای او عبارتند از 1- اسلام و جنسیت: مباحثات مذهبی در ایران معاصر، 2- ازدواج در محکمه: مطالعه ای بر قانون خانواده اسلامی در ایران و مراکش، 3- کنترل و تمایلات جنسی، 4- اسلام و دموکراسی در ایران، 5- جنسیت و برابری در قانون خانواده مسلمان: عدالت و اخلاق در سنت حقوقی اسلامی و 6- آیا مردان مسئولند؟ بازاندیشی نسبت به اقتدار در سنت حقوقی مسلمانان.

در طی قرن بیستم شاهد مباحثات زیاد و مطالب منتشر شده کثیری توسط مسلمانان حول موضوع "منزلت زنان در اسلام" بوده ایم. بخش عمده ای از این مجادلات تدافعی بوده است- دفاعی در برابر انتقادات مدرنیست ها از قوانین تبعیض آمیز خانواده و روابط جنسیتی نابرابر که به زعم ایشان به واسطه متون اسلامی توجیه شده اند.(2) آن دسته از زنان مسلمان که مدافع برابری بین مردان و زنان در قانون - و بالطبع در زندگی اجتماعی و سیاسی- بوده اند، بسیار دیر قادر به رساندن صدای خود به گوش همگان شدند، و البته تنها کمی دیرتر از همقطاران غیرمسلمانشان.

من در اینجا قصد دارم نشان دهم که چگونه ظهور ایده برابری جنسیتی به چالشی برای سنت حقوقی مسلمانان در طول قرن بیستم تبدیل شده است. ظهور دولت ملتها و مفهوم مدرن شهروندی در بسترهای [زندگی اجتماعی- اقتصادی] مسلمانان در ابتدای قرن باعث شروع تحولاتی مانند رشد سطح سواد در میان مردان و زنان و توسعه سریع رسانه های جمعی شد، که به صورتی رادیکال و با شتابی تند عامل تغییر چگونگی تولید و نشر دانش گردید. تغییرات اساسی در سیاستهای مذهبی، حقوقی و جنسیتی در بسترهای [زندگی اجتماعی- اقتصادی] مسلمانان با نوعی تقابل شدید میان دو مفهوم از عدالت و دو شکل تولید دانش همراه بود. ایده های پیشامدرن که بر سنت حقوقی مسلمانان تاثیر می گذاشت، در برابر ایده آلهای مدرن حقوق بشر جهانی، برابری و آزادی فردی قرار گرفتند. قوانین و اعمالی که اقتدار مردان بر زنان را تضمین می کردند، و زمانی برای همه طبیعی و قابل فهم بودند، بتدریج غیرعادلانه و تبعیض آمیز به نظر رسیدند. تفاسیر پدرسالارانه جاافتاده از شریعت به شدت مورد چالش قرار گرفتند، و منابع و متونی که از این تفاسیر حمایت می کردند نقد شدند.

من بررسی ام را با توصیف کلی مفهوم اقتدار مردانه آنگونه که توسط فقهای پیشامدرن برساخته شده شروع می کنم، مفهومی که همچنان در قوانین خانواده مسلمان در عصر حاضر انعکاس دارد. سپس تلاشهایی را که از اوایل قرن بیستم برای تولید دانش جدید و تحول خواهانه درباره مفاهیم برابری و عدالت جنسیتی در تفکر حقوقی اسلامی صورت گرفته کندوکاو می کنم. من بر نوشته های سه متفکر نواندیش که در مقاطع شاخصی از تاریخ اصلاحات قانون خانواده ظاهر شدند تاکید می کنم، نوشته هایی که در کنار یکدیگر یک چهارچوب و روش شناسی برای بازتفسیر متون مقدس اسلامی که با خانواده و روابط جنسیتی در ارتباط هستند را ارائه می دهند. من این کار را با درنظر داشتن تغییرات در سیاستهای مذهبی، حقوقی و جنسیتی در بسترهای [زندگی اجتماعی – اقتصادی] مسلمانان از ابتدای قرن بیستم انجام می دهم، تغییراتی که تا اواخر قرن منجر به ظهور صداها و مطالعات فمینیستی در اسلام شدند. در آخر با پرداختن به ملزومات این تحولات برای پروژه ساخت قوانین خانواده برابری طلبانه در درون یک چهارچوب اسلامی مقاله را به پایان می برم.

اقتدار مردانه به منزله یک پیش فرض حقوقی

در قلب برساخته نابرابر حقوق جنسیتی در سنت حقوقی اسلام این ایده قرار دارد که خداوند به مردان اقتدار و سلطه بر زنان را تفویض کرده است. مدافعان اقتدار مردانه متناوبا به عنوان توجیه اصلی خود اغلب آیه 34 سوره نساء را مورد استناد قرار می دهند، آیه ای که فقهای پیشامدرن از آن مفهوم قوامیت را بیرون می کشند و آنرا قطب نمای تعریف و تنظیم روابط جنسیتی قرار می دهند. بنابراین ما باید از این آیه شروع کنیم و چگونگی تفسیر و ترجمه آن به احکام شرعی را مورد بررسی قرار دهیم. این آیه چنین بیان می کند:

الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ وَ اللاَّتي‏ تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبيلاً إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِيًّا کَبيراً
- مردان در رابطه با زنان قوامون (حفاظت کننده و تامین کننده) هستند، باتوجه به آنچه خداوند بعضی را بر بعضی دیگر فضیلت داده است و باتوجه به آنچه آنان از دارایی شان خرج می کنند. زنان صالح قانتات (متواضع) هستند و در غیاب (همسر خود) اسرار و حقوق او را در مقابل حقوقی که خدا برای آنان قرار داده، حفظ می کنند. و (اما) آن دسته از زنان را که از نشوزشان (سرکشی و مخالفت شان) بیم دارید پند و اندرز دهید و (اگر موثر واقع نشد) در بستر از آنها دوری نمائید و (اگر هیچ راهی جز شدت عمل برای وادار کردن آنها به انجام وظایفشان نبود) آنها را اضربوهن (تنبیه کنید). اگر از شما پیروی کردند راهی برای تعدی بر آنها نجویید. (بدانید) خداوند بلندمرتبه و بزرگ است (و قدرت او بالاترین قدرتهاست).(3)

کیشا علی در ترجمه انگلیسی خود از آیه لغاتی که پررنگ نوشته شده اند و مورد تاکید هستند را ترجمه نشده باقی می گذارد، و یادآور می شود که هر ترجمه ای از هریک از این واژه های کلیدی منجر به نوعی تفسیر متفاوت از آیه می شود(4). من ترجمه هایی را آورده ام که مورد اجماع حداکثری فقهای سنتی مسلمان است و در مجموعه ای از احکام منعکس شده که در تعریف ازدواج و روابط زوجین نقش داشته اند. این احکام مبتنی بر یک پیش فرض هستند: خداوند مردان را بر زنان قوامون و زنان را تحت اقتدار مردان نهاده است. برای این فقها برتری و اقتدار مردان بر زنان یک مفروض بود، که به لحاظ قانونی تخطی ناپذیر می نمود؛ همچنین این فرض با نوعی مفهوم پردازی از عدالت که تا زمانیکه با بردگان و زنان عادلانه رفتار می شد، برده داری و پدرسالاری را می پذیرفت، نیزهمخوانی و مطابقت داشت. برای آنها طبیعی بود که این آیه را در پرتو چنین نگاهی درک و فهم کنند؛ آنها برای تعریف روابط میان همسران و مفاهیمی چون عدالت و تساوی ازچهار واژه کلیدی در آیه استفاده می کردند. این همان چیزی است که لین ولچمن (2011،7) به آن تحت عنوان پیش فرض قوامیت اشاره می کند- و واژه "پیش فرض" را آنگونه که ماساجی شیبا (1986،7) تعریف می کند بکار می برد: "یک سیستم ارزشی که بدون نیاز به توجیه و اثباتی به خودی خود در قوانین نانوشته و دولتی حقانیتش تثبیت شده است". چنین پیش فرضی در تمام حوزه های قانونی مسلمانان که به حقوق جنسیتی مربوط است کاربرد دارد، اما تاثیراتش در قوانینی که فقهای پیشامدرن برای قاعده مند کردن ازدواج و طلاق وضع کرده اند از همه جا مشهودتر است. مطلبی که ولچمن به نگارش درآورده روشن می کند که چگونه این مفروض بر قوانین معاصر خانواده اثر گذاشته است.

من ساختار حقوقی ازدواج در فقه پیشامدرن را در برخی از نوشته های پیشینم مورد بحث قرار داده ام (میرحسینی 2003،2007،2012) و در اینجا تنها جنبه های مهم آن را عنوان می کنم. فقها ازدواج را به عنوان یک قرارداد مبادله ای تعریف می کنند، و الگوی آنرا از قرارداد بیع گرفته اند، قراردادی که به عنوان مدلی برای اغلب قراردادها در فقه بکارگرفته می شود. این قرارداد که عقدالنکاح خوانده می شود سه بخش اساسی دارد: ایجاب، عرضه ای است بوسیله زن یا قیم او؛ قبول، پذیرش از جانب همسر (مرد)؛ و مهریه، هدیه ای از جانب همسر(مرد) به شخص عروس. این عقد برای هر یک از زوجین مجموعه ای از حقوق و تکالیف را به همراه دارد، که برخی از آنها به واسطه اجبارهای قانونی تامین می شوند و برخی دیگر به واسطه تائیدهای اخلاقی. آن حقوق و وظایفی که با اجبارهای قانونی همراهند حول دو مفهوم وابسته به هم یعنی دسترسی جنسی و پرداخت ما به ازاء مالی و مادی برای آن خلاصه می شوند، یعنی همان تمکین و نفقه. تمکین، اطاعت یا تسلیم جنسی است، که حق شوهر و بالطبع تکلیف زن می شود؛ درحالیکه نفقه، یا همان خرجی، بالاخص سرپناه، غذا و پوشاک، حق زن و تکلیف شوهر است. زن پس از زناشویی مستحق دریافت نفقه است اما اگر نشوز (نافرمانی) کند، این حق را از دست خواهد داد.(5) درحالیکه شوهر برای انحلال ازدواج نه به دلیلی نیاز دارد و نه به رضایت و حضور زن و می تواند به صورتی یک طرفه عمل کند، زن برای جدا شدن از مرد نیازمند رضایت شوهر یا ارئه دلیلی محکمه پسند است.(6) مطمئنا تفاوتهایی میان و درون مکاتب سنتی حول معناهای این سه مفهوم به هم پیوسته یعنی نفقه، تمکین و نشوز وجود دارند- اما همه آنها مفهوم پردازی یکسانی از ازدواج ارائه می دهند، و اکثریت غالب حق زن برای دست یابی به خرجی را منوط به فرمانبرداری وی از شوهرش می دانند. ابن رشد (1996) می گوید که این مکاتب بر سر این مسئله اختلاف داشتند که "آیا خرجی نوعی ارزش همسنگ برای استفاده (جنسی) است، یا جبرانی است برای این مسئله که زن به واسطه شوهرش- مثلا در حالتی که او غایب یا بیمار باشد- در انحصار وی قرار می گیرد" (63). و در حدود و ثغور این منطق – که در آن مردان تامین می کنند و زنان فرمان می برند- بود که مفاهیم حقوق و عدالت جنسیتی معنای خود را پیدا کردند.

این به معنای رد این مسئله نیست که فقهای پیشامدرن نسبت به حقوق زنان یا رفاه حال ایشان دقت داشته اند؛ آنها تمام سعی خود را کرده اند تا از زنان در برابر سوء استفاده های احتمالی شوهر حمایت کنند، این کار را با محدود کردن حوزه اقتدار مردان به حق نامحدود در روابط جنسی با زنش انجام داده اند. این مسئله در عوض وظیفه زن به فرمانبرداری را به در دسترس بودن جنسی وی محدود می کرد، و البته این تا زمانی بود که به وظایف مذهبی وی خدشه ای وارد نمی شد (به طور مثال، زمانی که در ماه رمضان روزه می گرفت، یا در طول دوره عادت ماهانه یا بعد از به دنیا آوردن بچه). از منظر حقوقی اگر نگاه مان تنها به ظاهر متون فقهی پیشامدرن محدود باشد، بر اساس برخی از آنها یک زن هیچ اجباری ندارد که کار خانگی انجام بدهد یا از کودکان مراقبت کند، یا حتی به بچه هایش شیر بدهد؛ و درصورتیکه چنین کند، می تواند تقاضای "مزد" نماید. همچنین، حق مرد برای تادیب زنی که نشوز نموده به طور جدی محدود بوده؛ مرد می توانسته زن را ادب کند، اما نه اینکه به او آزاری برساند. به این دلیل، برخی فقها توصیه می کنند که مرد باید زنش را تنها با دستمال یا مسواک "بزند" (محمود 2006، پاورقی 35). با وجود این که این فقها هیچ تلاشی برای محدود کردن حق مرد برای طلاق (جدایی یک طرفه) انجام نداده اند، اما دستورات اخلاقی متنابهی وجود دارند که می توانند حق طلاق مردان را محدود کنند. به طور مثال، احادیثی از پیامبر(ص) موجود است که می گوید طلاق از منفورترین اعمال مجاز است، و اینکه، وقتی مردی طلاق را جاری می کند، عرش خدا به لرزه درمی آید. طلاق، برعکس ازدواج، در ساختار حقوقی خود به عنوان ایقاع(7) تعریف شده به این معنا که عملی یک طرفه است و با اراده مرد وجاهت قانونی می یابد، وی برای انحلال ازدواج نه نیاز به توجیه دارد و نه به رضایت زن.

اینکه آیا چنین احکامی بیشتر مفهوم قرآنی از ازدواج را منعکس می کنند یا مرتبط با واقعیتهای ازدواج و روابط جنسیتی هستند حوزه تحقیقاتی دیگری است که مطالعات اخیر در اسلام شروع به پرده برداری از آنها کرده اند. مطالعه بر روی آنچه در دادگاه ها روی می دهد به ما تصویری به مراتب پیچیده تر از روابط زوجین و رسوم و شیوه های دادگاهی در دورانهای ماقبل مدرن ارائه می دهد (رپوپورت 2005؛ سنبل 1996؛ تاکر 2000)، این درحالیست که تحقیقات حول مفهوم قرآنی ازدواج نشانگر ایراد کلامی (theological) در بطن این ایده است که خداوند به مردان اقتدار بر زنان را اعطا نموده (حسن 1987،1999؛ ودود 1999،2006؛ برلس 2002؛ الهبری 1982،2003). در مطالبی که توسط برخی از نویسندگان (همچون ابوبکر، چوودری، لمرابط، شیخ و ودود) به نگارش درآمده مباحث بسیار مستدل و شواهد قانع کننده ای از متون مذهبی یا چیزی از این دست را ارائه می دهند و تفاسیر برابری طلبانه جایگزینی را از متون مقدس اسلامی به ما عرضه می نمایند.

به نظر من برساخت حقوقی قوامیت، که در متن قرارداد ازدواج جای گرفته، منطقی برای سایر نابرابری های حقوقی را نیز فراهم می کرده، نابرابری هایی چون حق مردان برای چندهمسری و حق طلاق یک طرفه، سهم کمتر زنان در ارث، و ممنوعیت قضاوت یا رهبری سیاسی برای زنان. این بدان معناست که، زنان برای برخورداری از موقعیتهایی که با قدرت گره خورده اند صلاحیت نداشتند چراکه آنان تحت اقتدار شوهران خود بودند و افرادی آزاد محسوب نمی شدند، و بنابراین قادر نبودند عدالت منصفانه ای را برقرار سازند. همچنین، از آنجا که مردان تامین کننده زنان بودند، سهم کمتر زنان از ارث عادلانه به نظر می رسید. این نابرابریها در حقوق به واسطه سایر استدلالها نیز منطقی و موجه جلوه می کرد، استدلالهایی مبتنی بر پیش فرض هایی درباره تفاوتهای ذاتی و طبیعی میان دو جنس، پیش فرض هایی که زنان را طبیعتا ضعیف تر و احساساتی تر می دانست، صفاتی که شایسته یک رهبر نیستند؛ و اینکه زنان برای به دنیا آوردن بچه خلق شده اند، کارکردی که آنان را به خانه محدود می کند، این بدان معناست که مردان باید زنان را حمایت و تامین کنند.(8)

مواجهه با چالش برابری: رویکردهای اصلاح گرایانه

با ظهور مدرنیته، ایده اقتدار مردان بر زنان، که زمانی طبیعی و بدیهی می نمود، به تدریج جایگاه خود را از دست داد. از قرن بیستم به این سو، روشنفکران اصلاح گرای مسلمان سعی کرده اند فهم خود از اصول بنیادین قوانین و اخلاق اسلامی را با مفاهیم مدرنیستی عدالت و روابط جنسیتی آشتی دهند.

من در اینجا سه متن اصلاح گرایانه را که در مقاطعی حساس در سیاست های اصلاحی قانون خانواده اسلامی ظاهر شده اند مورد بحث و بررسی قرار می دهم. اولین نوشته کتابی از نویسنده تونسی «طاهرالحداد» است که در سال 1930 به رشته تحریر درآمده و عنوان آن «زنان در شریعت و در جامعه ما»(9) است. این کتاب در بستر [اجتماعی- سیاسی] اوایل قرن بیستم حول تدوین قانون نگاشته شده، یعنی زمانی که احکام فقهی در سیستم های حقوقی مدرن ادغام می شدند. دومین نوشته مقاله ای است که بوسیله فضل الرحمان پاکستانی نگاشته شده، "منزلت زنان در اسلام: تفسیری مدرن" (1982)؛ این مقاله زمانی منتشر شد که اسلام سیاسی در اوج خودش بود، و اسلامگرایان شعار "بازگشت به شریعت"، همراه با نقض اصلاحات پیشین را سر می دادند. سومین نوشته مقاله از نصرابوزید مصری، "منزلت زنان در قران و فقه" (2013)، زمانی نگاشته شد که صداهای اسلام فمینیستی ظهور کرده و درحال گفتگو با روشنفکران اصلاح گرایی چون خود او بودند.

انتخاب و تمرکز بر این سه نوشته مشخص به چند دلیل است. اولا، این نوشته ها چهارچوبی برای بازاندیشی در مفاهیم عدالت و روابط جنسیتی در احکام فقهی سنتی ارائه می دهند. هریک از این متون نه تنها درباره وضعیت مباحث در زمان خودشان به ما اطلاعات می دهند، بلکه در مورد نیروهایی که اصلاح گرایان مسلمان باید با آنها مبارزه می کردند نیز ما را آگاه می نمایند. ثانیا هرسه این نویسندگان در کشورهای خود، یعنی جاهایی که ایده هایشان بدعت گذارانه اعلان شدند، با عناد بسیار زیادی مواجه گردیده اند؛ هر سه آنها به خاطر ایده هایشان و به واسطه اینکه علیه عقاید تعصب آمیز رسمی به مخالفت برخاستند هزینه های سنگینی پرداخت کرده اند. با این همه، نوشته های ایشان در شکل گیری گفتمانهای بعدی و پیشرفتهای حاصل شده نقش بسزایی داشته اند و الهام بخش مطالعات فمینیستی در اسلام بوده اند.

مقطع اول: تدوین قانون خانواده بر اساس احکام فقهی

در طول قرن بیستم، بسیاری از کشورهایی که اکثریت مسلمان داشتند قوانین مدون جدیدی را در ارتباط با ازدواج و خانواده تصویب کردند. این قوانین جدید مبتنی بر احکام فقهی پیشامدرن بودند، اما برای اینکه برخی انتظارات و واقعیت های مدرن را نیز پوشش دهند بعضی عناصر اصلاحی را نیز در آنها گنجانده بودند.(10) اصلاحات از درون چهارچوب سنت حقوقی مسلمانان بود، این مهم از طریق ترکیب اصول و احکام مکاتب فقهی مختلف و به واسطه اهرمهایی که در فرایندهای دادرسی بکار می رفت، انجام می پذیرفت؛ بدون اینکه مستقیما ساختار پدرسالارانه ی ازدواج و روابط زوجین را به چالش بکشد.(11) این اصلاحات بر افزایش سن ازدواج، افزایش دسترسی زنان به طلاق دادگاهی، و محدود ساختن حق مردان برای چندهمسری متمرکز بود. به این ترتیب لازم بود ازدواج و طلاق ثبت محضری بشود، همچنین باید دادگاه های جدیدی ایجاد می شدند تا به اختلافات زوجین رسیدگی کنند. بدین ترتیب حکومت میتوانست حمایت قانونی خود را از ازدواجها و طلاقهایی که بر طبق مصوبات رسمی حکومتی انجام نگرفته بودند بردارد (میرحسینی 2009).

درحالیکه [این اصلاحات] در برخی موارد به مطالبات مدرن جهت تقویت حقوق زنان تن می دادند، تاثیرات دیگری نیز داشتند، از جمله اینکه نه تنها به دولت اقتدار بی سابقه ای برای اعمال توصیه های برگزیده اش برای رویه های ازدواج و شیوه های تشکیل خانواده می دادند، بلکه اجازه می دادند تا تفاسیر پدرسالارانه سنتی از متون مقدس و پیش فرض های حقوقی و اخلاقی، در پس این تجویزات سنگر بگیرند.(12)

اولین متن مورد نظر ما در همین بستر سیاسی تدوین قانون و اصلاحات سطحی قانون خانواده مسلمان نگاشته شد. طاهرالحداد (1899-1936) علوم اسلامی را در دانشگاه جامع زیتونه، مرکز صاحب نام مطالعات مذهبی در تونس، فراگرفت و در سال 1920 به عنوان یک سردفتردار اسناد رسمی پذیرفته شد. اما او حرفه خبرنگاری را انتخاب کرد، و جذب جنبش استقلال از فرانسه شد. همچنین علاقه شدیدی به وضعیت کارگران و زنان داشت، و در جنبش اتحادیه کارگری به فعالیت پرداخت. فعالیت او باعث شد تا عمیقا متوجه شرایط کارگران و زنان و بی عدالتی هایی که در حق آنان روامی شد گردد. در 1927 او کتابی درباره قانون کار منتشر کرد، و در 1930 کتاب دومش «زنان ما در شریعت و جامعه» را نوشت، که دربردارنده انتقادات وی نسبت به نحوه تعامل با زنان در جامعه تونس بود، نحوه تعاملی که الحداد آنرا ناشی از تفاسیر نادرست از متون مقدس اسلامی می دانست. این کتاب بلافاصله جنجالی در تونس بوجود آورد؛ او را متهم کردند و مدرک علمی اش بوسیله همکاران حوزوی اش در دانشگاه زیتونه ابطال گردید، و مرتد خوانده شد.(13) الحداد در 1936 در فقر و گمنامی درگذشت.

کتاب زنان ما در شریعت و جامعه، بخشی از ادبیات ملی گرایانه و مصلحانه حول "منزلت زنان در اسلام" است که در مواجهه با قدرتهای استعماری غربی شکل گرفت.(14) خواسته مصلحانی که منتقد احکام فقهی بودند آموزش زنان، مشارکت ایشان در جامعه و کشف حجاب بود. یکی از مضامین این گفتمان معطوف به مردود شمردن این پیش فرض استعماری بود که "اسلام" ذاتا یک مذهب "عقب مانده" است که زنان را از حقوقشان محروم می کند؛ مضمون دیگر متوجه جستجو برای رسیدن به مدرنیزاسیون و اصلاح قوانین و سیستمهای حقوقی به عنوان بخشی از پروژه ملت سازی بود. بدون آموزش زنان و مشارکت آنان در جامعه، دولت مدرن مستقل و موفقی که ایشان برای رسیدن به آن تلاش می کردند نمی توانست محقق شود.(15) کتاب الحداد از این منظر برجسته بود که از نقادی صرف فراتر می رفت و چهارچوبی را برای بازاندیشی مفاهیم حقوقی فقهی فراهم می نمود.

در رویکرد مفهومی الحداد نسبت به اصلاح مذهبی دو عنصر مرتبط یافت می شوند. اولین آنها تمایز میان هنجارها و تجویزاتی است که برای اسلام به عنوان یک دین، ضروری و به همین دلیل ابدی اند؛ با آن هنجارها و تجویزاتی که مشروطند و به همین دلیل بستگی به زمان و مکان دارند. به بیان الحداد: «ما باید تفاوت قابل توجه میان آنچه اسلام آورده و اهدافش را مدنظر داشته باشیم، این اهداف به گونه ای ابدی نامیرا باقی می مانند، مثل اعتقاد به توحید، رفتار اخلاقی، و برقراری عدالت، احترام و برابری میان مردم. بعلاوه، نباید شرایط اجتماعی و ذهنیت عمیقی را که در جامعه عربی دوران پیش از ظهور اسلام وجود داشته فراموش کنیم» (حسنی و نیومن 2007،36).

عنصر دوم چیزی است که وی السیاست التدریجیه یا سیاست [تغییر] تدریجی می خواند، سیاستی که از نظر وی فرایند قانونگذاری در قرآن و سنت را به پیش برده است. در اسلام "بالاترین هدف برابری میان تمام انسانها است"، اما رسیدن به چنین هدفی در قرن هفتم و در طول حیات پیامبر(ص) ممکن نبوده؛ "شرایط کلی در شبه جزیره عربستان به گونه ای بوده که متون حقوقی بالاجباربه تدریج پیاده می شدند، به خصوص آنها که متوجه زنان بودند" ( حسنی و نیومن 2007،104). "اسلام دین آزادی است" اما "خرید و فروش انسانها همچون کالا و استثمار ایشان به منزله حیوانات در طول حیاتشان" را تحمل کرده (حسنی و نیومن 2007،48). این تسامح در پی ضرورت اجتماعی – اقتصادی زمانه بوده است. در آن زمان ممکن نبوده که به یک باره برده داری برچیده شود، اما قرآن و پیامبر(ص) آزادکردن بردگان را تشویق می کردند، و به روشنی توضیح می دادند که اصل بر آزادی است. دقیقا به همین دلیل بوده که، پدرسالاری نیز در آن زمان تحمل می شده، اما قران روشن کرده که اصل در اسلام بر برابری است.

این رویکرد الحداد را قادر ساخت قرائت های متفاوتی از آیه 34 سوره نساء و آیه 228 سوره بقره ارائه دهد، دو آیه ای که در پشتیبانی از اقتدار مردان بر زنان نقش کلیدی بازی می کنند.(16) او این بحث را مطرح می کند که هر دو آیات فوق باید در بستر واقعی ازدواج و طلاق در زمان [نزول آیه] و با توجه به امتیازاتی که مردان پیش از ظهور اسلام از آنها برخوردار بوده اند خوانده شوند؛ قصد هر دو آیات مذکور این بوده که این امتیازات را محدود ساخته و از زنان در مقابل آنها حمایت کند. این هدف زمانی آشکار می شود که ما آیات مذبور را با درنظر گرفتن تمام اجزائشان و در تلفیق و پیوند با آیات قبل و بعد آنها بخوانیم. در آیه 34 سوره نساء لازم است که شوهر همسرش را تامین کند، تا "رشد ممتد جهان" تضمین شود؛ به او حق "اصلاح" رفتار زنش داده شده تا از خسران بزرگتری، یعنی طلاق، جلوگیری شود. این آیه درباره حقوق و وظایف زن و شوهر بحث نمی کند، بلکه درباره نحوه عکس العمل در زمانی است که مشاجره میان زن و شوهر درمی گیرد، و راه حل هایی را ارائه می دهد. چنین چیزی وقتی روشن می شود که آیه 35 سوره نساء، یعنی آیه بعدی، را می خوانیم: "و اگر از بالا گرفتن اختلاف بين آنان بيمناك بوديد، داورى از خانواده مرد و داورى از خانواده زن تعيين كنيد، كه چون به اصلاح [ذات‏البين‏] كوشند، خداوند بين آنان الفت و آشتى برقرار خواهد ساخت، چرا كه خداوند دانا و آگاه است‏" (آیه 35 سوره نساء)(17). مردان به این دلیل مورد خطاب قرار گرفته اند که ایشان، در آن زمان همانند امروزه، قدرت خاتمه بخشیدن به ازدواج را داشته اند، و هدف این بوده که این قدرت محدود شود و فرصتی برای حفظ ازدواج فراهم آید. همچنین، در مورد آیه 228 سوره بقره(18)، که فقها آنرا شاهدی بر برتری مردان می دانند، الحداد عنوان می کند که این آیه باید با در نظر گرفتن تمام اجزائش و در پیوند با آیات قبلی و بعدی خوانده شود، آیاتی که همه مرتبط با جدائی زوجین و حمایت از زنان هستند. بخش پایانی آیه 228 صحبت از قدرت مردان برای طلاق دادن [زنان] می کند، و این همان معنای "مردان را بر زنان به ميزانى برترى است" است؛ منظور این است که طلاق در دست آنها بوده.

پیرامون ازدواج و نقش های جنسیتی دو عنصر مهم دیگر نیز در رویکرد الحداد دیده می شوند. اول این که او این موضع را که فعالیت های خاصی برای زنان نامتناسب هستند و نقش اولیه ایشان مادری است را رد می کند و به هیچ وجه قبول ندارد. "اسلام نقش های مشخصی را برای مردان و زنان تعیین نکرده است... در هیچ کجای قرآن نمی توان یافت که به فعالیتی ارجاع شده باشد – هر چقدر بلندمرتبه - چه در دولت و یا در جامعه، که برای زنان ممنوع باشد" (حسنی و نیومن 2007،39). درست است که مردان و زنان با همدیگر فرق دارند؛ زنان بچه بدنیا می آورند و به لحاظ فیزیکی و عاطفی برای مراقبت از کودکان مناسبند، اما این هرگز بدین معنا نیست که اسلام خواسته ایشان را به خانه و نقش های خانگی محدود کند. مشکل از اسلام نیست بلکه از پدرسالاری است، مسئله آنجاست که زنان به اشیائی برای لذت جنسی تقلیل داده می شوند؛ " ابتدائا به این واقعیت بازمی گردد که ما [مردان] آنها [زنان] را به عنوان ظرفهایی برای تخلیه غرایز جنسی مان درنظر می گیریم".(19)

دوم این که وی از منطق بده بستان گونه ازدواج در فقه فاصله می گیرد، و محبت و همکاری دوطرفه را محور روابط زوجین قرار می دهد:

«ازدواج شامل محبت، مجموعه ای از وظایف، عمل جنسی و تولیدمثل است. اسلام محبت را، از آنجا که عامل محرک است، به عنوان پایه و اساس ازدواج درنظر می گیرد، همچنان که در آیه ذیل مشهود است و از جمله آيات او اين است كه: براى شما از نوع خودتان، همسرانى آفريد كه با آنان آرام گيريد، و در ميان شما دوستى و مهربانى افكند، و در اين امر براى انديشه‏وران مايه‏هاى عبرت است‏ ( آیه 21 سوره روم).(20) تا آنجا که به وظایف زوجین مربوط است، آیه فوق به این واقعیت اشاره دارد که زن و شوهر باید با یکدیگر زندگی را بسازند. از این منظر، وظایف زوجین هم حفظ کننده و هم گسترش دهنده پیوندهای عاطفی میان ایشان هستند، پیوندهایی که آنان را قادر می سازند تا به گونه ای مصمم به وظایف خود عمل نمایند» (حسنی و نیومن 2007، 57).

الحداد با تغییر تمرکز از آیه 34 سوره نساء بر آیه 21 سوره روم نه تنها توانست پیوند میان تامین مالی و فرمانبرداری را آن گونه که در متون فقهی ساخته شده بود بشکند، بلکه قادر به گسستن پیوستگی میان اقتدار مردان بر زنان (قوامیت) آنگونه که از آیه 34 سوره نساء مستفاد می شد، و برتری مردان (درجه) که از آیه 228 سوره بقره فهمیده می شد، گردید. با قرار دادن هر دو این آیات در متن و بستر [مفهومی شان] توانست تفسیری برابری طلبانه از هر دو آیه ارائه کند. وی همچنین به این واسطه توانست آزادی انتخاب (حریت الاختیار) را مبدائی برای ساز و کار بخشیدن به ازدواج قرار دهد. الحداد معتقد است عشق و محبت نمی توانند در رابطه ای که تحمیلی است گسترش یابند؛ زنان، همچون مردان، باید در انتخاب همسرشان آزاد باشند و بتوانند ازدواجی را که نمی خواهند ترک کنند، و این همان چیزی است که اسلام دستور می دهد.

ایده ها و پیشنهادات الحداد برای اصلاحات در زمان حیات خودش واقعا رادیکال بوده اند، و این تاحدی توضیح دهنده عکس العملهای بی رحمانه روحانیون حاکم به کتاب وی است. او بسیار فراتر از سایر اصلاح گرایان قرن بیستمی گام برداشته، تا جایی که برابری در ارث را مطرح کرده، مسئله ای که اولویت جنبش های زنان مسلمان در قرن پس از آن شد.(21) اما در 1956، در بستر سیاسی متحول شده تونس، زمانی که ملی گرایان و مدرنیستها غلبه یافتند و تونس تبدیل به دولت ملتی مستقل شد، بسیاری از پیشنهادات الحداد برای اصلاحات بکارگرفته شدند. مدرنیستها تحت رهبری حبیب بورقیبه شروع به اصلاح نظام قضائی کردند، و از اولین اقداماتشان تدوین قانون خانواده بود. قانون جدید چندهمسری را غیرقانونی دانست و به زنان نیز حق برابر [با مردان] برای طلاق و حضانت فرزند داد؛ بااین وجود قوانین ارث بدون تغییر باقی ماند. همه این اصلاحات از بالا اعمال شد، درحالیکه زنان مشارکتی در این مباحث نداشتند.(22)

مقطع دوم: ظهور اسلام سیاسی

پس از جنگ جهانی دوم، بسیاری از کشورهایی که اکثریت جمعیتشان مسلمان بودند، ازجمله دولتهای تازه بناشده ای چون پاکستان، از حکام استعمارگر خود بریدند و همزمان با مدرنیزاسیون فزاینده ای که به شیوه های مختلف درحال شکل گیری بود، تحت کنترل پادشاهان یا جمهوری خواهانی با عقاید سیاسی مختلف درآمدند. جنبش های سیاسی همچون مارکسیست، ملی گرا، و به شکل فزاینده ای اسلامگرا در اشکال و ترکیبات متفاوت تکثر یافتند.

ظهور اسلام به مثابه نیرویی معنوی و سیاسی در دهه 1970 میلادی حرکت به سوی سکولاریزاسیون قوانین و نظامهای حقوقی را معکوس نمود. برخی از اصلاحاتی که در اوایل قرن بوسیله دولتهای مدرنیست عرضه شده بودند ملغی گردیدند، به طور مثال در مصر و بالاخص در ایران، جایی که اسلام سیاسی در انقلاب سال 1357 شمسی چیره شد و روحانیان را به قدرت نشاند. در همان سال، پاکستان "فرامین و احکام حدود” را که میدان عمل فقه را نسبت به جنبه های معینی از قانون جزا گسترش می داد، تصویب کرد. با این وجود 1979 همان سالی بود که مجمع عمومی سازمان ملل متحد کنوانسیون رفع تمام اشکال تبعیض علیه زنان (CEDAW) را تصویب کرد، کنوانسیونی که برابری جنسیتی را به یک تعهد حقوقی بین المللی تبدیل ساخت.

دومین متن مورد نظر ما، "منزلت زنان در اسلام: تفسیری مدرن"، در سال 1982 نگاشته شد، زمانی که اسلام سیاسی در اوج بود و اسلام گرایان، که شعار "بازگشت به شریعت" را سر می دادند، مشغول پس راندن اصلاحاتی بودند که تا آن زمان اتفاق افتاده بود. فضل الرحمان (1919-88) اصلاح گرای دیگری بود که ایده هایش با مخالفت شدیدی در کشور خودش، پاکستان، مواجه شد. شکل گیری ایده های وی به دوره پایانی استعمار غربی بر بسترهای [اجتماعی- سیاسی] اسلامی باز می گردد، زمانی که فرایندهای بناساختن ملت، مدرنیزاسیون و اصلاحات نظام قضائی، و تدوین قانون خانواده در راه بودند. تبارشناسی روشنفکری رحمان که بیشتر یک محقق بود تا یک فعال [مدنی]، به متفکران اصلاح گرا در شبه قاره هند بازمی گردد. وی علوم اسلامی سنتی را نزد پدرش فراگرفت، پدری که یک محقق اسلامی مشهور بود، رحمان عربی و مطالعات اسلامی را در دانشگاه پنجاب در لاهور و فلسفه اسلامی را در دانشگاه آکسفورد فراگرفت.

در 1961 میلادی بوسیله ژنرال ایوب خان دعوت شد تا در ایجاد اصلاحات در آموزش مذهبی در پاکستان همفکری نماید، وی مسئول موسسه تحقیقات اسلامی شد، موسسه ای که اتاق فکری با مسئولیت جهت دهی به روند مدرنیزاسیون و اصلاحات بود، البته به گونه ای که بنیادهای مذهبی را مورد آسیب قرار ندهد (سعید 2004).(23) ایده های اصلاح گرایانه و رویکرد انتقادی وی به سنت اسلامی باعث شد او مورد هدف مخالفان مذهبی و سیاسی ایوب خان قرار بگیرد. شدیدترین مخالفت ها از سوی محافظه کاران مذهبی و حول مسئله حقوق زنان و اصلاحات قانون خانواده بود. رحمان تهدید به قتل شد، و نهایتا تصمیم گرفت به زندگی دانشگاهی در غرب بازگردد. در 1968 میلادی او استاد اندیشه اسلامی در دانشگاه شیکاگو شد، جایی که تا پایان عمر در آنجا ماند، و آثار تحسین برانگیزی از خود به جای گذاشت. کار وی موضوع مطالعات زیادی بوده، و نقش مهمی در گسترش مطالعات اسلامی در ایالات متحده داشته است.(24) اما این آثار وسیع ، که همه به زبان انگلیسی هستند در جهان عرب و حلقه های مذهبی سنتی تقریبا ناشناخته مانده اند، و تاثیر وی در کشور خودش، پاکستان، نیز محدود بوده است.

برخلاف الحداد، رحمان نه کتابی پیرامون حقوق زنان نوشته، و نه حتی پیشنهاد مشخصی برای اصلاحات قانون خانواده مسلمان ارائه کرده است. از نظر وی اصلاحات قانون خانواده مسلمان درکل به سمت و سوی درستی می رفت، او محافظه کاری موجود در بستر [اجتماعی- سیاسی] مسلمانان را مانع اصلی ایجاد اصلاحات رادیکال می دانست (رحمان 1980). اما در نوشته های او انتقادی نسبت به قرائت های پدرسالارانه از متون مقدس اسلامی جاری است، و چهارچوب وی برای تفسیر محتوای اخلاقی-حقوقی قرآن برای مطالعات فمینیستی در اسلام کاربرد بسیار زیادی داشته است.(25)

آخرین کار اصلی او، «اسلام و مدرنیته» (1982 a) فراخوانی است برای آغازی دوباره جهت بررسی قرآن و ارزیابی انتقادی تمامیت سنت فکری اسلامی، یعنی علم کلام، اخلاق، فلسفه و فقه. رحمان اظهار می کند قران کتاب حقوق نیست، بلکه " پاسخی ملکوتی است، از خلال ذهن پیامبر، به شرایط اخلاقی - اجتماعی عربستان زمان پیامبر، بخصوص به مشکلات جامعه تجاری مکه در آن زمان" (رحمان 1982a، 5). همه راه حلهایی که قرآن ارائه می دهد مرتبط با همه زمانها و تمام بسترهای [اجتماعی] نیستند و کاربرد ندارند؛ بلکه اصول اخلاقی که در پس آنها هستند ابدی اند و برای همیشه معتبر. این اصول اخلاقی به ما راه، شریعت، را نشان می دهند و می گویند که چگونه جامعه ای بر روی زمین بنا کنیم که در آن بتوان با همه انسانها به عنوان موجوداتی برابر برخورد کرد، همانگونه که نزد خداوند برابرند (سون 1998،128).

اما در طول توسعه تاریخی اسلام، اصول اخلاقی که در پس قوانین اسلامی بوده اند قلب ماهیت شده اند؛ و بدنه ای از حقوق با نام شریعت (که هیچ گاه در قرآن به معنای نظامی حقوقی از آن یاد نشده است) تبدیل به عنصر تعریف کننده اسلام شده است. ریشه های این انحراف به توسعه سیاسی پس از مرگ پیامبر(ص) و انحطاط و رکود روشنفکری اسلامی برمی گردد، که همه اینها مربوط به پیش از مواجهه اسلام با قدرتهای استعماری غربی است. مسلمانان نتوانستند یک نظام کارآمد اخلاقی مبتنی بر قرآن ایجاد کنند. از ابتدا، فقه در اسلام علم اخلاق را تحت الشعاع قرار داده بود؛ دانشمندان مسلمان بیشتر به منابع پارسی و یونانی برای توسعه اخلاق اسلامی تکیه داشته اند تا خود قرآن. رحمان عنوان می کند که پیوند میان کلام، اخلاق و حقوق نامتعین است، چراکه مسلمانان نتوانستند تمایز قطعی میان قرآن و سنت پیامبر(ص) ایجاد کنند: میان اصول و فرعیات (ذاتی و عرضی)، و میان [احکام] تجویزی و توصیفی (سعید 2004،43-5).

در "منزلت زنان در اسلام: تفسیری مدرن" (1982b) که همزمان با «اسلام و مدرنیته»(1982a) منتشر شد، رحمان اظهار می دارد که بخش های حقوقی قرآن که حول موضوع زنان آمده اند قسمتی از تلاش برای تقویت موقعیت گروه های ضعیف تر جامعه اند، گروه هایی که در عربستان پیش از اسلام شامل فقرا، یتیمان، زنان، بردگان و افراد دائما مقروض بوده اند. با ایجاد اصلاحات در قوانین و مقررات موجود و ارائه قوانین جدید، قرآن سعی نمود به سوء استفاده از گروه های فوق پایان دهد و راه را برای توانمندسازی آنان باز کند. دستاورد اصلاحات "از میان برداشتن سوء استفاده های خاصی بود که زنان را مقهور می ساخت": زنده به گور کردن دختران و به ارث بردن زن بیوه توسط اقوام شوهر ممنوع شد و قوانین ازدواج، طلاق و ارث اصلاح گردید. با اینکه این اصلاحات همانند اصلاحات مربوط به برده داری در از میان برداشتن پدرسالاری چندان پیش نرفتند؛ اما حقوق زنان را گسترش دادند و به پیشرفت های ملموسی درجهت بالابردن موقعیت زنان دست یافتند - اگرچه به تامین برابری اجتماعی نرسیدند. زنان حق برخورداری از اموال خود را - که قبلا هم داشتند - حفظ کردند و دیگر با آنها به عنوان جزئی از اموال برخورد نشد؛ مجبور به ازدواج علی رغم میل خود نمی شدند و هدیه ازدواج (مهریه) دریافت می کردند؛ همچنین دسترسی بهتری به طلاق پیداکردند و از ارث سهم می بردند (1982b،9-286).

برابری بنیادین میان دو جنس به روشنی در قرآن مورد تاکید قرار گرفته؛ هم مردان و هم زنان به طور جداگانه ای اینچنین مورد توجه قرار گرفته اند: "به عنوان موجوداتی که در حسن و تقوا کاملا برابرند، با چنان تاکیدات تزلزل ناپذیری که ارائه مستندات خاص برای آن زائد خواهد بود " (1982b،291). رحمان اضافه می کند: «قران رابطه زن و شوهر را مبتنی بر "رافت و مهربانی" می داند و اضافه می کند زن مایه آرامش شوهرش است (آیه 21 سوره روم). حمایت ایشان از همدیگر را چنین توصیف می کند، "آنان "پيراهن تن" شما و شما "پيراهن تن" آنانيد" (آیه 187 سوره بقره). واژه "پيراهن تن" در اینجا به معنای چیزی است که آرامش می بخشد و ضعف های فرد را می پوشاند» (1982b،293).

رحمان بیان می دارد آن دسته از گفتارهایی که به پیامبر(ص) نسبت داده می شوند که صحبت از زیردستی زنان می کنند و آنان را ملزم می کنند به اطاعت و پرستش شوهرانشان، به روشنی "تحریفی نسبت به گفته های قرآن پیرامون تقوا و شایستگی مذهبی" هستند. بعلاوه چنین گفتارهایی با دانسته های ما از رفتار خود پیامبر(ص) در تناقض هستند، به همین دلیل باید رد بشوند. البته قرآن از نابرابری میان دو جنس سخن می گوید، اما وقتی چنین می کند، منطقش را هم بیان می دارد، که این نابرابری به عوامل اجتماعی- اقتصادی برمی گردد. آیه 34 سوره نساء "دو استدلال برای فرادستی مردان ارائه می کند: 1) اینکه مرد "برتر" است، و 2) اینکه مرد باید تمام خرج خانه را تقبل نماید" (1982b، 294). بنابراین به نظر می رسد که قرآن می گوید، از آنجا که مردان کسانی هستند که به لحاظ اجتماعی اولین فاعلان محسوب می شوند و نان آورند، مسئولیت کامل پرداخت هزینه های خانه و تامین زنانشان با آنها بوده است. به این دلیل مرد، به واسطه تلاشهایش تجربه زندگی و درایت عملی بیشتری کسب کرده، و مستحق "مدیریت امور زنان" گردیده اند، و آمده است که درصورت سرکشی زنان ایشان را پند و اندرز دهید، در بستر از آنها دوری نمائید و در نهایت آنها را تنبیه کنید بدون اینکه آسیبی وارد نمایید (1982b،5-294).

رحمان بعد از اینکه تفسیر خود از آیه 34 سوره نساء و منطق موجود در پس نابرابری جنسیتی در قرآن را بیان می دارد، دو سوال را مطرح می نماید: آیا این نقشهای اجتماعی-اقتصادی که نابرابری جنسیتی بر آنها بناشده غیرقابل تغییرند، حتی اگر زنان بخواهند آنها را تغییر دهند؟ اگر این نقشها قابل تغییرند، تا کجا می توانند تغییر کنند؟ پاسخ او به سوال اول یک نه قاطع است، این نابرابریها ذاتا در طبیعت دو جنس نیستند؛ بلکه محصول شرایط تاریخی اجتماعی - اقتصادی اند. زمانیکه زنان آموزش ببینند و در مسایل اجتماعی و اقتصادی مشارکت نمایند، آن "درجه"ای که قرآن به واسطه آن مردان را نسبت به زنان برتر معرفی می کند از میان می رود. اما رحمان عنوان می کند که پاسخ به سوال دوم چندان آسان نیست، و او مردد است که آیا "زنان باید بخواهند و اجازه بیابند که همه شغلهایی را که مردان انجام می دهند داشته باشند" - او قبول دارد که "اگر زنان تاکید و پافشاری کنند، می توانند و نهایتا چنین خواهند کرد" (1982b،295). اما وی تردیدی ندارد که اصلاحات قانونی باید زنان را در تمام عرصه ها برابر با مردان ببینند؛ احکام فقهی در ازدواج، طلاق و ارث می توانند و باید اصلاح شوند چرا که "از اساسی ترین و فوری ترین ملزومات قرآن در حوزه اجتماعی این است که سوء استفاده ها و بی عدالتی ها ازمیان برداشته شوند" (1982b،295). اکنون این نابرابریها علت رنج کشیدن و ستمدیدگی افراد و خلاف روح قرآنی هستند، که در جهت برابری میان تمام انسانها حرکت می کند.

او سپس وارد بحث جزئی قوانین چندهمسری، طلاق، ارث و حجاب می شود، و ایده اصلی چهارچوب مفهومی اش را تصریح می کند: «نظر کلی ما این است که قوانین حقوقی خاصی از قرآن مشروط به بستر اجتماعی- تاریخی صدورشان هستند و آنچه در مورد آنها نامیرا و ابدی است اهداف اجتماعی یا اصول اخلاقی هستند که در پس آن قوانین آشکارند یا قویا به شکل ضمنی بدانها اشاره شده است. به این ترتیب، راه برای قانون گذاریهای بعدی در چهارچوب آن اهداف اجتماعی یا اصول اخلاقی باز است. مدرنیستها تنها به شکل موجز و ضمنی به این بحث پرداخته اند و برحسب ضرورت تنها برای بحث درمورد مسئله چندهمسری از آن استفاده کرده اند، نه اینکه به روشنی آنرا به عنوان یک اصل عمومی تبیین کرده باشند» (1982b،301).

رحمان سخن خود را با تاکید براین مسئله به پایان می برد که اصلاح حقوقی تنها زمانی در تغییر منزلت زنان در بسترهای [اجتماعی- فرهنگی] مسلمانان موثر است که پایه و اساس مناسبی برای تغییر اجتماعی در کل وجود داشته باشد. تنها آن زمان خواهد بود که هدف قرآن مبنی بر عدالت اجتماعی به طور عام و برای زنان به طور خاص می تواند محقق شود؛ در غیر این صورت موفقیت ما محدود، گذرا و محصور به گروه های اجتماعی خاصی خواهد بود (1982b،308).

مقطع سوم: ظهور "فمینیسم اسلامی"

مقاله فضل الرحمان به بحثی اشاره دارد که برای چندین دهه میان مدرنیستهای مسلمان - که تقریبا همگی آنها مرد بوده اند – در جریان بود. زنان همچنان به طور گسترده ای از بحث دور بودند، همانطور که از فرایند اصلاحات و تدوین قانون خانواده در بخش اول قرن نیز غایب بودند. اما مقاله در زمانی نوشته شد که حقوق زنان تازه به بخشی از گفتمان حقوق بشر تبدیل شده بود، و معاهده نامه ها و اسناد حقوق بشر، بالاخص کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان (CEDAW)، به زنان صدای تازه ای می داد تا تقاضاهای خود را به واسطه آن طرح کنند.

دو دهه آخر قرن بیستم شاهد گسترش توامان دو چهارچوب نظری قدرتمند اما به ظاهر مخالف یکدیگر، در سطح جهانی و منطقه ای بوده ایم. از یک سو، به واسطه گسترش CEDAW، جنبش بین المللی زنان بسط یافت و سازمانهای مردم نهادی با حمایت مالی بین المللی و ارتباطات فراملی ظهور کردند، و باعث شدند زنان در سیاستگذاری و مباحثات عمومی حول قانون صاحب صدایی باشند. از سوی دیگر، جنبش های سیاسی اسلامگرا – چه در قدرت و چه در اپوزیسیون - شروع به استفاده از شریعت برای برچیدن اقدامات پیشین حول اصلاح و/یا سکولاریزاسیون قوانین و نظامهای حقوقی کردند. آنها از تقاضاهای عمومی برای عدالت اجتماعی حداکثر استفاده را بردند، این حرکت را تحت عنوان "اسلامی شدن" و به عنوان اولین گام برای پیاده سازی چشم اندازشان به جامعه ای اخلاقی و عادلانه عرضه کردند.

با این وجود، این اقدامات اسلامگرایانه برخی عواقب ناخواسته داشته اند. مهمترین این عواقب آن بود که متون فقهی از گنجه بیرون آمده اند، و در معرض مداقه انتقادی و بحث عمومی بی سابقه قرار گرفته اند. موج جدیدی از روشنفکران اصلاح گرای مسلمان شروع به پاسخ دادن به چالش اسلامگرایی کرده اند و زمینه جدیدی را برای اندیشه حقوقی اسلامی ایجاد نموده اند. این متفکران با استفاده از ابزار و تئوریهای مفهومی سایر شاخه های علمی، کار اصلاح گرایان پیشین را بسط داده اند و تئوریهای تفسیری- معرفت شناختی بیشتری را توسعه بخشیده اند. آنچه این گروه را از متقدمانشان متمایز می کند این است که به جای جستجو کردن نوعی تبارشناسی اسلامی برای مفاهیم مدرنی مثل برابری، حقوق بشر و دموکراسی، تاکید ایشان بر چگونگی فهم از مذهب، چگونگی تولید معرفت دینی، و چگونگی برساخت حقوق در سنت حقوقی مسلمانان است.

در همین حین، تلاشهای اسلام گرایان برای تبدیل و ترجمه تفاسیر پدرسالارانه کهنه از شریعت به سیاست، بسیاری از زنان را برآن داشت تا به طور فزاینده منتقد شرایط شوند، و به فعالیت بیشتری دست بزنند. تا این زمان، ضرورتهای اجتماعی- اقتصادی، زنان بسیار بیشتری را نسبت به گذشته وارد سیستم آموزشی و استخدامی کرده بود. این تغییرات فضاهای جدیدی برای فعالیت و مباحثه را باز نمود. زنان راه هایی برای پیگیری نقدهایی، از درون، نسبت به قرائت های پدرسالارانه از شریعت و نسبت به سوگیریهای جنسیتی در متون فقهی پیدا کرده بودند. یک گفتمان و شیوه فکری جدید پیرامون جنسیت، میان مسلمانان ظاهر شد، که می توان نام "فمینیسم اسلامی" را بر آن نهاد - اینجا همان نقطه همبستگی ای بود که برای بسیاری از اسلامگرایان و برخی فمینیستهای سکولار نگران کننده می نمود (میرحسینی 2006،2011). این گفتمان به واسطه گسترش سریع تکنولوژی های جدید، بالاخص اینترنت، تسهیل شد؛ و این تکنولوژیهای جدید عموما نشان دادند که قابلیت بسیج [توده ها] برای کمپین ها را دارند. "فمینیستهای اسلامی" جدید با پرده برداری از تاریخی پنهان و بازخوانی منابع و متون اسلامی شروع به مطالبه دوباره پیام برابری اسلام کردند. پیش قراولان این جریان کسانی مانند عزیزه الحبری، رفعت حسن، امینه ودوود و فاطمه مرنیسی، به همراه دیگرانی هستند که درحال معرفی ایده های جدید و جالب هستند.(26) صداهای این گروه از طریق نشست های عمومی و کارگاه هایی که عرصه ای را برای فعالان اندیشمند فراهم می نمودند کم کم توجه ها را به خود جلب کردند و رسانه ها و فضای آکادمیک را به خود معطوف ساختند.

در قرن جدید، در زمان پس از حمله 11 سپتامبر 2001، "جنگ علیه تروریسم" سطح دیگری از پیچیدگی را به سیاستهای جنسیت و اسلام اضافه نمود. اشغال افغانستان و عراق – هر دو تاحدودی تحت عنوان ترویج "آزادی" و "حقوق زنان" توجیه شدند - بعلاوه استانداردهای دوگانه ای که در ترویج تحریم های سازمان ملل بکار می رفت، نشان داد که راه برای استفاده ابزاری از ایده آلهای حقوق بشر بین المللی و فمینیستی باز است، و اینکه شکاف عمیقی میان این ایده آلها و آنچه مدعیان این ایده آلها انجام می دهند وجود دارد. از سوی دیگر برخی زنان مسلمان احساس می کردند میان کسانی که سعی دارند چشم اندازی پدرسالارانه و خشن از دین را تحمیل کنند و آنها که در تلاش بودند پروژه ای نئواستعماری را تحت عنوان حقوق بشر و فمینیسم تحمیل نمایند، گیر افتاده اند. از این جهت چنین وضعیتی دارای اهمیت و سرنوشت ساز محسوب می شود (میرحسینی 2012).

این بستری بود که آخرین متن مورد نظر ما در آن تولید شد. نویسنده آن، نصرحامد ابوزید، از جمله برجسته ترین و رادیکالترین نواندیشان اصلاحگراست. او در کارگاهی در قاهره "منزلت زنان در قرآن و فقه" را در ژانویه 2010 به شرکت کنندگان - شامل محافظه کاران، اصلاح طلبان و فمینیستها- ارائه کرد.(27)

نصرحامد ابوزید (1943-2010) محقق برجسته قرآنی در روستای کوچکی در مصر بدنیا آمد و تحت آموزش مذهبی قرار گرفت، بعدها در دانشگاه قاهره ادبیات خواند و دکترای خود را در مطالعات اسلامی اخذ کرد. ابوزید از مجرای شرح و وصف جذابی از مطالعات قرآنی، سیر تحول آنرا دنبال می کند، سیری که از حفظ کردن تمام قرآن به عنوان یک کودک شروع می شود، با طرفداریهای اولیه اش از اخوان المسلمین و ورود به دانشگاه ادامه می یابد، و با انتقادات بی پرده اش نسبت به گفتمان اسلامی غالب در مصر، که منجر به تبعید وی شد، پایان می پذیرد (ابوزید 2011). هدف وی "دستیابی به درکی علمی از قرآن بود، و... کنار زدن لایه های تفسیر ایدئولوژیک، برای پیداکردن واقعیت تاریخی متن" (کرمانی 2004 ،175). در 1990 کتابی منتشر کرد که پیشرفت هایی را به ارمغان آورد، معنای متن (مفهوم الانص)(28) کتابی است که در آن نصر مفاهیم و ابزارهایی تحقیقاتی از سایر شاخه های علمی، مثل زبان شناسی مدرن و هرمنوتیک فلسفی را به عرصه سنتی مطالعات اسلامی آورد. انتقاد وی به ابزاری شدن دین، و طرح چالش نسبت به انحصار علما در [تفسیر] متون مقدس، باعث شد که وی مورد حمله اسلامگرایان و رهبران مذهبی در مصر قرار بگیرد، رهبرانی که وی را مرتد نامیدند و سعی کردند ازدواج وی را ملغی کنند. او در 1995 تبعید و در هلند به عنوان استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه لایدن مشغول به کار شد، جایی که تا زمان مرگ نابهنگامش در ژوئن 2010 در آن زندگی کرد. رویکرد انتقادی وی به قرآن به مباحثات تحقیقاتی بین المللی حول اسلام و حقوق بشر روحی تازه بخشید.

ابوزید(2011) که مردی عمیقا مذهبی بود، خود را اینگونه معرفی می کند "یکی از حامیان عرب و مسلمان "عقلگرایی"، "عقلگرایی" که مذهب را تنها توهم روان شناختی نمی داند یا از آن نفرت ندارد"(55). ابوزید که به شکل یکسانی هم با اسلام عامه مردم احساس نزدیکی داشت و هم در دانش عمیق خود از علوم مذهبی سنتی راحت بود، در مباحث مطالعاتی بین المللی حول اسلام و حقوق بشر شرکت می نمود. در دو کتابش (هر دو به زبان عربی) مسئله حقوق زنان را مورد توجه قرار داد. آخرین افکارش حول این مسئله در کارگاه قاهره در ژانویه 2010 در مقاله ای که وی قصد داشت آنرا جهت انتشار بسط داده و بازنویسی نماید، ارائه شد.(29)

در این مقاله، "منزلت زنان در قرآن و فقه" ابوزید (2013) بحث خود را با ارجاع به اصلاحگرای مصری محمد عبده (1845- 1905)، که مفهوم پردازی فقهی و قرآنی از روابط زوجین را با هم مقایسه می کند، آغاز می نماید:

«ازدواج، مطابق فقه، قراردادی است که زن را ملک مرد می داند. بااین وجود، نگاه قرآن این است که ازدواج یکی از علائم (آیات) الهی است: " و از جمله آيات او اين است كه براى شما از نوع خودتان، همسرانى آفريد كه با آنان آرام گيريد، و در ميان شما دوستى و مهربانى افكند، و در اين امر براى انديشه‏وران مايه‏هاى عبرت است‏ " (سوره روم آیه 21)(30) ».(153)

ابوزید(2013) عنوان می کند که شکاف بسیار عمیق بین مفهوم پردازی قرآنی و فقهی از ازدواج مربوط است به اینکه «دنیاهای قرآنی یا همان جهان بینی چندوجهی آن جدا از هم و در واقع تکه تکه شده اند. و این امر باز می گردد به اوایل تاریخ علوم اسلامی. علم کلام به اولوهیت و یزدان شناسی پرداخت، موضوعاتی مانند طبیعت الهی؛ فلسفه به بررسی جهان متافیزیک مشغول شد مانند کیهان شناسی، درجات وجود، ماهیت و ازاین قبیل؛ تصوف جهان اخلاقی - معنوی را از آن خود ساخت؛ و نظریه حقوقی جهان قانونگذاری را».(154)

همه اصلاح گرایان، از ابتدا، متوجه عواقب این پاره پاره شدن، که در عصر مدرن بیشتر احساس شده، بوده اند. در چند قرن اخیر، به حاشیه رانده شدن تدریجی اما مداوم علم کلام، فلسفه و عرفان باعث شده که حوزه حقوقی تنها نماینده اسلام باقی بماند. ابوزید (2013) یادآور می شود که این مسئله به خصوص از این جهت مشکل ساز است که آنچه اکنون اسلام را تعریف می کند بخش بسیار کوچکی از قرآن را دربرمی گیرد؛ چه از 6236 آیه قرآن، حداکثر تنها 500 آیه محتوای حقوقی دارند(157).

این مسئله انقطاع میان دو عرصه را تشدید کرده؛ عرصه های اخلاقی / معنوی قرآن، که در آنها برابری انسانها تصدیق شده، و عرصه های اجتماعی / حقوقی، که در آنها این برابری مورد بحث و تردید قرار می گیرد. وی بیان می دارد: "برای پیوند زدن دنیاهای قرآنی باید به گونه ای متفاوت به قرآن رجوع کنیم" و اینجا همانجایی است که ابزارها و تئوریهای زبان شناسی و هرمنوتیک مدرن به ما کمک می کنند.

«قرآن در طول بیست سال آخر عمر پیامبر(ص) (612-632) به عنوان مجموعه ای از گفتمانهای شفاهی انتقال یافته؛ هر گفتمانی دارای موقعیت، مخاطبان، ساختار، نوع، شکل و پیام خاص خود است. این گفتمانها بعدها جمع آوری گردیده، منظم شده اند و در مصحف به رشته تحریر درآمده اند.(31) تفاوت میان نظم و نسق مصحف و ترتیب زمانی این گفتمانها یک واقعیت شناخته شده است. مصحف به قرآن شکل یک کتاب را داده است، که درنتیجه قرآن را به عنوان یک متن بازتعریف می نماید (ابوزید 2013،154).

خداوند برای اینکه پیامش را به گوش همه برساند و منتقل نماید زبانی انسانی را بکار برده؛ اولین مخاطبان قرآن اعراب قرن هفتم هجری بوده اند، که زبانشان، که بخشی از واقعیت اجتماعی شان هم بوده، زبان قرآن هم شده است. مانند هر متن دیگری، زبان قرآن بازگوکننده خود نیست، بلکه نیازمند تفسیر است، که این دلیل وجودی علوم قرآنی (علوم القرآن) است، که وظیفه شان رمزگشایی و فهمیدن زبان قرآن بوده است. زمانی که ادبیات علمی سنتی قرآنی را در پرتو نظریات مدرن درباب تحلیل متن می خوانیم، به بیان ابوزید متوجه می شویم که: «قرآن، با وجود اینکه به عنوان متنی مقدس شناخته شده، متنی است که به لحاظ تاریخی و فرهنگی تعین یافته. این متن تاریخی سوژه درک و تفسیر است، درحالیکه کلام خداوند در فضایی ورای هر نوع دانش بشری وجود دارد. بنابراین، برای درک قرآن تحلیلی اجتماعی - تاریخی لازم است و نوعی روش شناسی زبان شناسانه مدرن جهت تفسیر آن باید بکارگرفته شود. قرآن پیامی است که از سوی خداوند برای انسان از طریق حضرت محمد(ص)، پیامبر خدا و یک انسان آشکار شده است. قرآن در این باره بسیار روشن سخن می گوید. یک پیام، نشان دهنده پیوندی ارتباطی میان یک فرستنده و یک دریافت کننده از طریق یک کد یا سیستم زبانی است. به دلیل اینکه در مورد قرآن فرستنده نمی تواند موضوع مطالعه علمی باشد، فتح باب علمی برای تحلیل متن قرآن تنها می تواند از طریق بررسی واقعیت متنی و محیط فرهنگی عربستان قرن هفتم هجری محقق شود»(2011،82). وی بنابراین نتیجه می گیرد: "همواره لازم خواهد بود که قرآن را درون بستر متنی که از آن نشات گرفته تحلیل و تفسیر کنیم"؛ اما "قرآن از آنجا که متنی منحصر به فرد است، پویایی های کدگذاری شده زبانی خاصی را بکار می گیرد تا پیام مشخص خود را منتقل کند" (ابوزید 2011،83).

ابوزید توضیح می دهد که با در نظر داشتن برابری به طور عام و میان دو جنس به طور خاص، آنچه که "تناقض" به نظر می رسد وقتی قابل فهم می شود که بجز برداشتن لایه های تفسیر ایدئولوژیک، که واقعیت های تاریخی قرآن را در خود دارند، دریابیم که قرآن "در اصل مجموعه ای از گفتمانها بوده"، و اینگونه تحلیلش کنیم.

«آنچه در اینجا مطرح می کنم این است که دنیاهای قرآن — جهان بینی چندوجهی آن — ازهم جداشده و به پنج عرصه وابسته به یکدیگر تقسیم شده اند، که هرکدام آنها یک سطح را نشان می دهد که از دیگر سطوح جداشده و تحت یکی از رشته های [علوم] اسلامی، یعنی فقه، کلام، فلسفه و عرفان قرار گرفته» (2013،155).

این عرصه ها عبارتند از1) کیهان شناسی 2) رابطه الهی انسانی 3) بعد اخلاقی 4) سطح اجتماعی 5) جزا (حدود) (2013،155-6). ابوزید برای فهم نگاه قرآنی به روابط جنسیتی عنوان می کند که بجز برداشتن لایه های تفسیر ایدئولوژیک، که واقعیت های تاریخی را در خود دارند، لازم است عرصه های معنایی متفاوت قرآن - یا دنیاهای متفاوت قرآن- را نیز به یکدیگر متصل کنیم.

«در سطح کیهان شناسی، [برابری انسانها] در آیه اول سوره نساء خطاب به انسانها چنین آمده است: "اى مردم از پروردگارتان پروا كنيد، همو كه شما را از يك تن يگانه بيافريد و همسر او را هم از او پديد آورد و از آن دو مردان و زنان بسيارى پراكند، و از خدايى كه به نام او پيمان مى‏بنديد يا سوگند مى‏دهيد، همچنين از گسستن پيوند خويشاوندان پروا كنيد، چرا كه خداوند [ناظر و] نگاهبان شماست‏"(32). کاملا روشن است که واژه نفس یک لغت مونث است، و اینکه جفتی که از آن خلق شده با واژه زوجه آمده است، که لغتی مذکر است و می تواند به عنوان "جفت" یا "شوهر" ترجمه شود. معنای دوم- یعنی شوهر- در آیه 189 سوره اعراف مورد تاکید قرار گرفته است: " او كسى است كه شما را از تن يگانه‏اى آفريد و همسرش را از او پديد آورد تا در كنار او آرام گيرد"(33). از آنجا که سوره نساء که درباره زنان است با برابری کیهان شناختی مطلق و مسلم آغاز می شود، کل سوره، که دربردارنده بسیاری مقررات حقوقی مرتبط با ازدواج است، هم باید همواره با اصل برابری پیوند بخورد. نکته دیگری که در تائید این فرضیه باید یادآوری شود این است که متناوبا به عدل ارجاع داده شده است» (2013،161).

به همین ترتیب، "در سطح اخلاقی- معنوی نیز برابری برقرار است؛ هم مردان و هم زنان پاداش مشابهی برای اعمال صالحشان دریافت می کنند. در مجموعه ای از آیات [آیه 90 سوره نحل، آیه 97 سوره نحل، آیه 124 سوره نساء، آیه 40 سوره غافر، آیه 195 سوره آل عمران] که گفتمانی تحذیری را عرضه می کنند، عدالت الهی به عنوان اصل پیش برنده و هدایتگر مطرح شده". در آیات 71 و 72 سوره توبه، "اهل ایمان به عنوان یک جامعه واحد متشکل از مردان و زنان نشان داده شده اند که [نسبت به یکدیگر] ولایت صمیمانه متقابل دارند"(161).(34) با این حال، در سطح اجتماعی، تمایز در حیطه های مختلف به رسمیت شناخته شده است. در مورد تفاوت مذهبی، نوعی گفتمان تبعیض آمیز وجود دارد. با این وجود، تمایز جنسیتی عاری از هرگونه تبعیضی است. تمایز جنسیتی قرآنی به واسطه بستر فرهنگی و اجتماعی- تاریخی خاصی به تبعیض در ادبیات فقهی تبدیل شده.

ابوزید تاکید می کند وجود بخشهایی در قرآن که با مردان و زنان متفاوت برخورد می کند مانعی در راه برساخت برابری طلبانه حقوق جنسیتی در اسلام نیست. او مقاله اش را با طرح دو سوال به پایان می برد:

«از آنجا که قرآن در چهار عرصه مذکور مساوات گراست چرا ما باید از قرآن توقع داشته باشیم که مقررات نهادینه شده موجود درعرصه اجتماعی را نقض کند و به چالش بکشد؟ لازم است بدانیم که وقتی قرآن برابری مسلم را در عرصه های کیهان شناختی و اخلاقی - معنوی برقرار می کند، این همان مسیری است که قرآن می خواهد مسلمانان در آن گام بزنند و عرصه اجتماعی نابرابری را بهبود ببخشند. قانونگذاران سنتی نتوانستند چنین کنند چراکه پیشرفت اجتماعی - فرهنگی در این جهت وجود نداشت... تقاضا برای برابری جنسیتی محصول دوران مدرن و [ظهور] حقوق بشر است. سوال چالش برانگیز این است که: آیا مسلمانان قادر خواهند بود که برای بهبود و ارتقای عرصه اجتماعی به سطحی برابر با عرصه های رفیع کیهان شناختی و اخلاقی - معنوی شجاعتی مشابه را بکار بندند؟» (ابوزید 2013،164).

*****

نویسندگان هر سه متنی که در اینجا مورد بررسی قرار گرفته اند برای ارائه قرائت های برابری خواهانه به لحاظ جنسیتی از بخشهای کلیدی قرآنی، ازخودگذشتگی فردی زیادی به خرج داده اند. و رویکردها و روشهایی رادیکال برای اصلاح سنتهای حقوقی تبعیض آمیز ارائه نموده اند. همه آنها تاثیر بسیار زیادی بر بسط تفکر اصلاح گرایانه جدید داشته اند - و البته جای تعجب نیست که طرفداران ایده ها و اعمال سنتی را در موضع تدافعی فروبرده اند. نوشته های آنان تبدیل به ستون فقرات تحقیقات فمینیستی در اسلام شده، تحقیقاتی که تفکر اصلاحگرا را با تاکید بر جنسیت به عنوان نوعی چهارچوب اساسی برای تحلیل خود وارد مرحله جدیدی می کنند.

قوانین خانواده برابر: چشم اندازها و دلالت ها

حال با توجه به آنچه گفته شد می توانیم به عنوان نتیجه گیری به چند موضوع بپردازیم؛ یکی پروژه برساخت برابر قوانین خانواده در چهارچوب اسلامی، و دوم چشم اندازهای موفقیت این پروژه و چالشهایی که دربرابر حامیانش قرار دارند. از آنچه تاکنون گفته شد می توان نتیجه گرفت که قوانین تبعیض آمیز مربوط به ازدواج و روابط جنسیتی نه الوهی هستند و نه غیرقابل تغییر؛ بلکه ابداعات حقوقی هستند که بر اساس پیش فرضی که دیگر معتبر و قابل قبول نیست، بنا شده اند؛ آن پیش فرض این است که خداوند زنان را تحت اقتدار مردان قرار داده است. مفاهیم حقوقی قوامیت و ولایت با بنا کردن سلسله مراتب جنسیتی و تبعیض در واقع "دی ان ای پدرسالاری"(35) در سنت حقوقی مسلمانان هستند. کسانی که به دنبال استقرار ساختار برابری طلبانه حقوق جنسیتی در بستر [اجتماعی- فرهنگی] مسلمانان هستند باید به [چگونگی] فهم از این مفاهیم حقوقی بپردازند و آنها را بازتعریف کنند، البته مطابق با مفاهیم معاصر از عدالت، که برابری جنسیتی جزء ذات آن است.

به دلیل تغییرات رادیکال جهانی و محلی در سیاستهای مذهبی، دولتی و جنسیتی از ابتدای قرن بیستم، سنت حقوقی مسلمانان درحال مواجهه با چالشهای فزاینده ای است که، درواقع، نوعی بحران معرفت شناختی را پیش رو می نهد.(36) اما لحظات بحرانی لحظات فرصت و تغییر هم هستند.

این بحران چندین بعد دارد. یکی از آنها رابطه تغییر یافته میان سنت حقوقی مسلمانان، دولت و کنش اجتماعی است. همانطور که مشاهده کرده ایم در طول قرن بیستم در بسیاری از کشورهای مسلمان، اصلاحات ناقص و تدوین قوانین بر اساس مفاهیم فقهی پیشامدرن منجر به ایجاد یک قانون خانواده التقاطی شد؛ قوانین تدوین شده توسط دولتها جای متون فقهی را گرفت، و قانون خانواده در حوزه اختیار قانونگذاران دولتی قرار گرفت، که برای به چالش کشیدن تفاسیر پدرسالارانه از شریعت نه مشروعیت داشتند و نه تمایل. با ظهور اسلام سیاسی در اواخر قرن، این متون فقهی و گفتمانهای جنسیتی شان به صورت تنگاتنگی با جنبش های سیاسی اسلامگرایی درآمیخته شدند، که شعار وحدت بخششان "بازگشت به شریعت" بود. همزمان، گسترش فمینیسم بین المللی و ایجاد سازمانهای مردم نهاد زنان، زنان را به عرصه سیاست آورد، بدین ترتیب به جای مفهوم انتزاعی "برابری جنسیتی" این خود زنان بودند که در مرکز اصلاحات قانون خانواده قرار گرفتند. در آغاز قرن بیستم، زنان تنها سوژه این مباحثات بودند و از فرایندهای اصلاحات و تدوین قانون خانواده غایب؛ با پایان قرن، آنان دیگر نمی خواستند تنها موضوع و سوژه قوانین باشند، و حق اظهارنظر و مشارکت فعال در مباحثات و در فرایند قانونگذاری را طلب می کردند. این پیشرفتها تقابل میان اسلامگرایان و فمینیستها را تشدید کرد، تقابلی که تا پایان قرن منجر به ظهور اشکال جدید فعالیت اجتماعی و گفتمان جنسیتی جدیدی شد، که امروزه با عنوان "فمینیسم اسلامی" شناخته می شود، و پدرسالاری را از قرائت های متون مقدس اسلامی جدا می کند.

بعد دیگر این بحران آن است که مفهوم پردازی "عدالت" تغییر کرده است و چالشهایی را برای کلام اسلامی، قانون و جامعه پدید آورده اند. جاهایی که قوانین و سنتهای پدرسالارانه و اقتدارگرایانه / تبعیض آمیز عطف به مسایل جنسیتی و ساختارهای خانوادگی رواج یافته اند، به زبان مذهبی توجیه شده اند، بالاخص با ارجاع به مقولاتی برگرفته از آیه 34 سوره نساء - که محل مناقشه بسیار است. اندیشه حقوقی مسلمانان به طور سنتی مبتنی بر نوعی مفهوم پردازی ارسطوئی از عدالت است که می توان آنرا عدالت استحقاقی نامید (کدیور 2013)، چنانکه طبق اصلی بدیهی در فقه "عدالت نهادن هر چیزی در جای خودش است"(37): مردان و زنان جای متناسب و فطری خود در خانواده و جامعه را دارند، و عدالت نگه داشتن آنان در جایگاه خودشان و دادن حق متناسب ایشان به آنها است.(38) چنین مفهومی از عدالت، که زمانی اغلب سیستمهای حقوقی را در تسلط خود داشت، عمیقا مورد مجادله قرار گرفته است. این مجادله به واسطه گسترش گفتمانهای مدرن دموکراتیک و حقوق بشری است که برابری را جزء ذاتی فهم مقبول از عدالت اجتماعی می شمرد. با این حال همچنان، به شکلی رقیق شده، در قانون خانواده اسلامی معاصر که رویکردی "حمایتگرانه" را در پیش می گیرد بازتولید می شود. چنین وضعیتی کلیشه های جنسیتی منسوخ را که روابط قدرت سلسله مراتبی را دست نخورده باقی می گذارند با ارجاع به اصل بنیادین قوامیت تداوم می بخشد؛ این بدان معناست که بگوییم چون دو جنس متفاوتند، چون زنان ضعیفند و مردان قوی، چون مردان تامین کننده و حمایت کننده زنان هستند، بنابراین عدالت ایجاب می کند مردان اقتدار و حقوق بالاتری داشته باشند.

ناسازگاری میان مفاهیم معاصر از عدالت و حقوق جنسیتی با آن درک عمومی از عدالت و حقوق جنسیتی که تفاسیر جاافتاده ای از شریعت را در پس خود دارند، یکی از چالش های پیش روی کسانی است که تلاش می کنند قانون خانواده برابری طلبانه ای را در چهارچوبی اسلامی بناسازند. متفکران اصلاح گرای مسلمان -– مانند متفکران در سایر سنت های مذهبی اصلی -– مجموعه استراتژیهایی را برای مقابله با این چالش طراحی کرده اند.(39) از جمله این استراتژی های اصلی تمایزگذاری است میان آن چیزهایی است که تغییر می کنند و آنچه در متون غیرقابل تغییرند، که برخی نویسندگان با عناوینی چون خاص و جهانشمول، تغییرپذیر و تغییرناپذیر، عرضی و ذاتی، توصیفی و تجویزی از آنها یاد کرده اند. استراتژی دیگر تشخیص و توجه به اهداف شارع (مقاصد) و تغییراتی است که این اهداف در طول زمان می توانستند بوجود آورند؛ و استراتژی سوم قرار دادن متون مقدس و احکامی که فقها پیشامدرن از آنها استخراج نموده اند در بستر تاریخی و سیاسی مربوط به خود است.(40)

برخی اصلاح گرایان مسلمان قرن بیستم که مجهز به این استراتژیها هستند در پاسخ به مسایل پیچیده حقوقی و اجتماعی متعدد و متنوع پیش روی خانواده ها و جوامع مسلمان از درون سنت مذهبی به پشتیبانی از سازگار ساختن قوانین خانواده مبتنی بر شریعت با انتظارات و واقعیت های معاصر برخاسته اند. با ارائه برخی جزئیات نشان دادم که چگونه سه اصلاح گرای مذکور این استراتژیها را در متونی بکارگرفته اند که در لحظات کلیدی بحث و گفتگو پیرامون قرائت های جدید از این متون مقدس منتشر شده اند. هرسه این متفکران پیشگام مشی های جدید تفکراسلامی اصلاح گرایانه هستند که در پی نوعی بررسی نوین متون مقدس اسلامی اند. این روند جدید روشن می سازد که متون مقدس اسلامی نه ذاتا پدرسالارند، و نه مجموعه ای همه شمول از قوانین ابدی را ساماندهی می کنند. این متون به ما رهنمونها و اصول اخلاقی برای ایجاد قوانین عادلانه می دهند. قرآن مدافع عدالت است و مسلمانان را شدیدا ترغیب می کند که مدافع عدالت باشند؛ اما تعریفی از عدالت نمی دهد، بلکه جهت را نشان می دهد، مسیری برای پیمودن به سمت عدالت، که همواره زمانمند و مقید به بستر [اجتماعی- سیاسی] است. این متفکران می گویند برای فهم مسیر قرآن [به سمت عدالت] لازم است ارزیابی انتقادی دوباره ای از کلیت سنت فکری اسلامی یعنی: کلام، اخلاق، فلسفه و فقه داشته باشیم.

اما همانطور که در توصیف افکار و زندگی الحداد، رحمان و ابوزید بیان شد، این رویکرد نو با یک مانع اساسی روبروست: ساختارهای پدرسالارانه و اقتدارگرای متصلب و توطئه آنها برای خفه کردن صداهایی که طالب اصلاح و تغییرند. طرفداران ایده ها و اعمال سنتی به راحتی تفاسیر جاافتاده از شریعت را، آنگونه که در احکام فقهی پیشامدرن منعکس شده و تبعیض مبتنی بر جنسیت و ایمان را مجازمی شمرد، کنار نمی گذارند. مبارزه برای رسیدن به برابری جنسیتی در بسترهای [اجتماعی-سیاسی] مسلمانان بخشی از مبارزه وسیعتر برای دموکراسی سیاسی، تکثرگرایی و آزادی بیان است؛ دموکراتیزه شدن تولید معرفت دینی نقشی اساسی در این مبارزه دارد. سرنوشت حقوق زنان، و متعاقبا گذار به دموکراسی، گروگان رخدادهایی شدند که برای نیروهای سیاسی پیش آمدند، بعلاوه گرایشاتی که در طول قرن بیستم شاهد آنها بوده ایم. تغییرات سیاسی اخیر از جمله حرکت های اخیر در مصر، تونس، لیبی، سوریه و ترکیه، بار دیگر آشکار ساخت که تا چه حد حقوق زنان در بسترهای [زندگی] مسلمانان نسبت به مبارزات قدرت محلی و جهانی میان جبهه نیروهایی که اولویت های دیگری دارند، آسیب پذیرترند. عناصر اسلامگرا، که در هنگام بحران، حمایت عمومی را به خود جلب می کنند، معمولا معتقد به پیش فرضها و سیاستهای پدرسالارانه سنتی موجود در تفاسیر جاافتاده ماقبل مدرن از شریعت می باشند. این تفاسیر توجیهات کلامی (theological) و ایدئولوژیکی را فراهم می کنند که زنان را تحت اقتدار مردان نگه می دارند و با آنان همچون شهروندان درجه دو رفتار می کنند.

به بیان دیگر، مشکل از متن نیست بلکه از بستر و چگونگی استفاده از متن برای حفظ ساختارهای پدرسالارانه و اقتدارگرایانه است. استراتژی ما نباید تنها به مباحثات منطقی و بازتفاسیر متون از درون سنت [فکری] محدود باشد؛ بلکه باید در حوزه سیاسی هم چالشهایی طرح گردند. انگیزه ها و منافع آنانی که ادعا می کنند برای سخن گفتن به نام مذهب حرف اول و آخر را می زنند چیست، منظور آن کسانی هستند که تفاسیر جاافتاده از متن را برای مقاصد اقتدارگرایانه دستکاری می کنند، و آنها که در عمل به مفاهیمی چون قوامیت متوسل می شوند، نه تنها برای طرفداری از اقتدار مردان در خانواده بلکه برای حفظ رویکردهای اقتدارگرا و تمامیت خواه نسبت به مذهب.

صداها و تحقیقات فمینیستی در اسلام پاسخی به چنین چالشهایی هستند. آنها راه را برای گفتگوهای معنادار و سازنده میان فمینیسم و سنت حقوقی مسلمانان باز می کنند. این گفتگو هم ملزومات معرفت شناسانه دارد و هم ملزومات سیاسی. به لحاظ معرفت شناختی، نظریه انتقادی فمینیستی ما را قادر می سازد ببینیم که چگونه پیش فرضها و باورهای رایج نسنجیده دانش را محدود و ناموزون می کند. به ما ابزارهایی برای شناخت و تحلیل روابط میان تولید دانش و اعمال قدرت می دهد.(41) همچنین روش تحقیقی برای شنیدن صدای زنان و انعکاس دغدغه ها و منافعشان در فرایند قانونگذاری ارائه می کند.(42) فراتر از همه ما را قادر می سازد سوالات جدیدی طرح کنیم: برای مواجهه با تنش میان "حمایت" و "سلطه" که در ذات مفاهیم قوامیت و ولایت نهفته است چه راهی از همه بهتر است - حالا هرطوری که معنایشان کنیم، "حمایت" به چه معناست، آیا باید مستلزم سلسله مراتب و کنترل باشد، چگونه برابری و عدالت در خانواده را بدست می آوریم، چه نوع قوانین و اصلاحات حقوقی برای ترویج آنها مورد نیاز هستند، آیا مستلزم حقوق و وظایف مشابه برای زوجین هستند، چه زمانی برخورد نابرابر در قانون تبدیل به تبعیض می شود، چگونه می توانیم به شکلی عادلانه با تفاوتهای میان مردان و زنان برخورد کنیم.

نظریه حقوقی فمینیستی سعی داشته به این سوالات کلیدی پاسخ دهد؛ چنین تلاشی در تغییر رویکرد آن نسبت به تئوری حقوقی از "برابری رسمی" (formal equality) به "برابری بنیادی" (substantive equality) مشهود است.(43) مدل برابری رسمی، که اغلب مدافع قوانین خنثی به لحاظ جنسیتی است، تاکید بر برخورد برابر در قانون دارد، اما لزوما زنان را قادر نمی سازد تا به شیوه ای مشابه مردان از حقوقشان بهره ببرند. دلیل این امر آن است که این مدل بر فرضی غلط بناشده؛ نه نقطه شروع و نه عرصه بازی برای زن و مرد یکسان نیستند. نه تنها دسترسی زنان به منابع اقتصادی و فرصت های سیاسی همچون مردان نیست، بلکه اینگونه نیست که زنان یک گروه یکدست و یکپارچه را تشکیل دهند؛ طبقه، سن، نژاد، شرایط اجتماعی- اقتصادی همه عوامل مهمی هستند که در محرومیت زنان نقش داشته اند. برعکس، رویکرد برابری بنیادی این عوامل را درنظر می گیرد، و هدفش "ازمیان بردن تبعیض فردی، نهادی و سیستمی علیه گروه های محروم است. تبعیض هایی که شدیدا مشارکت های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی زنان را در جامعه تضعیف می کنند" (کپور 2012،268). در این رویکرد به جای اینکه به دنبال قوانین خنثی به لحاظ جنسیتی باشیم، تاکیدمان بر آن نوع اصلاحات قانونی و حقوقی است که روابط قدرت میان زن و مرد را طوری تنظیم می کنند که زنان بتوانند از عزت، امنیت و احترام در خانواده برخوردار شوند و در جامعه مشارکت حداکثری داشته باشند.

در حوزه سیاسی، مباحثه اندیشه حقوقی اسلامی اخیر با فمینیسم می تواند راه را برای عبور از دو قطبی های ایدئولوژیکی چون فمینیسم "سکولار" در مقابل "مذهبی"، یا "اسلام" در مقابل "حقوق بشر" هموار سازد، دوقطبی هایی که جستجوی زنان مسلمان برای برابری و عزت را از اوایل قرن بیستم به گروگان گرفته اند. این دو قطبی ها حجابی هستند بر عرصه واقعی مبارزه که میان ساختارهای پدرسالارانه و اقتدارگرا از یک سو، و ایدئولوژیها و نیروهای برابری طلب و دموکراتیک از سوی دیگر در جریان است. پرده برداشتن از این واقعیت مستلزم دو فرایند به هم وابسته است: بازیافتن و مطالبه دوباره پیام اخلاقی و روح برابری طلبانه در متون مقدس اسلام، و رمزگشائی و برملاساختن رابطه میان تولید دانش و اعمال قدرت. تنها در آن صورت می توان به تغییر واقعی و معناداری امید بست که بتواند ساختارهای عمیقی را که واقعیات فرهنگی و سیاسی و فهم غالب ما از دین را شکل داده اند، دگرگون کند.

پانوشت ها:

- * - خلاصه ای از این مطلب، پیشتر در مجله «زنان امروز» منتشر شده است.
- 1 - Men in Charge? Rethinking Authority in Muslim Legal Tradition
- 2 - برای مرور این مباحث رجوع کنید به استوواسر(1993)، علی(2003)، میرحسینی (2007) ودودریجا(2011)
- 3 - این ترجمه از آقای عمادالدین باقی در مجله مهرنامه شماره 29 تیر 92 آمده است. دلیل این انتخاب آن است که ترجمه مذبورلغات کلیدی مورد نظر ما در بحث را به صورتی معنا کرده است که مفاهیمشان نزدیک به معادل های متن انگلیسی است.
- 4 -Ali n.d
- 5 - برای مطالعه مبحثی مختصر پیرامون نشوز در گفتمانهای اسلامی مراجعه کنید به علی (2007)
- 6- برای مطالعه مباحثات بیشتر حول مفهوم پردازی فقها اولیه از ازدواج، رجوع کنید به رپوپورت (2005) و علی (2010)
- 7- اعمال حقوقی بر دو نوع هستند عقد و ایقاع که اولی به موافقت دونفر نیاز دارد و دومی یک طرفه است و با موافقت یک نفر انجام می پذیرد.
- 8- برای مطالعه چگونگی تاثیر این مدعاها بر احکام حقوقی ، مشخصا رجوع کنید به علی(2010)، عبدالآتی(1997) و محمود(2006)
- 9- یک ترجمه انگلیسی اخیرا بوسیله حسنی و نیومن(2007) تحت عنوان زنان مسلمان در قانون و جامعه: ترجمه مشروح امرتنا فی الشریعه و المجتمع الطاهرالحداد چاپ شده است. نقل قولها و ارجاعات از این کتاب هستند مگر اینکه غیر از این عنوان شده باشد.
- 10 - برای مطالعه تدوین قانون رجوع کنید به اندرسون(1976) و محمود(1972)
- 11- این اصلاحات ابزارهای فقهی جاافتاده بودند: انتخاب متکثر (تخیر) و تجمیع ( تلفیق) نظرات و احکام حقوقی از مکاتب مختلف؛ اعمال اجتهاد محدود باقی ماند. برای مطالعه بیشتر این بحث رجوع کنید به فضل الرحمن(1980).
- 12 - برای مطالعه بیشتر اینکه چگونه این اصلاحات منافع مخلوطی را برای زنان داشتند رجوع کنید به ابوعوده (2004)، میرحسینی(2007،2009) و سنبل(1996،1998)
- 13- برای مطالعه بستر سیاسی و عکس العملها به کتاب الحداد، و سیاستهای قانون خانواده در تونس رجوع کنید به سالم(1984)، بوولبی(1988) و چرراد(2001)
- 14- کتاب آزادشدن زنان(1899) از قاسم امین یکی از تاثیرگذارترین آثار در این زمینه است؛ برای مطالعه بحثی انتقادی رجوع کنید به احمد(1992، فصل 8)
- 15 - برای مطالعه تبارشناسی روشنفکرانه کتاب الحداد رجوع کنید به مقدمه حسنی و نیومن (2007،25-1)؛ برای مطالعه توصیف تغییر فکری و اجتماعی که مسایل زنان را در مرکز امور سیاسی قرار داد رجوع کنید به احمد(1992، فصل 7)؛ برای مطالعه تجربیات کشورهای مختلف رجوع کنید به کددی (2007، 101-60)
- 16 - برای مطالعه اینکه چگونه میان این دو آیه در تفسیر پیوند برقرار شده مراجعه کنید به مقاله ابوبکر در همین مجلد
- 17 - ترجمه از بهاء الدین خرمشاهی
- 18 - آیه 228 سوره بقره چنین می فرماید: و زنان طلاق داده بايد به مدت سه پاكى درنگ كنند و براى آنان روا نيست كه اگر به خداوند و روز بازپسين ايمان دارند، آنچه خداوند در رحمهايشان آفريده است، پنهان دارند، و شوهرانشان اگر قصد اصلاح دارند در اين [مدت‏] سزاوارتر به بازگرداندن آنها هستند، و زنان را بر مردان حقى است همچنانكه مردان را بر زنان، و مردان را بر آنان به ميزانى برترى است، و خداوند پيروزمند فرزانه است (ترجمه از خرمشاهی).‏
- 19 - این گزاره در انتهای مقدمه الحداد برای کتابش می آید؛ دراینجا من از ترجمه حسنی و نیومن استفاده نکردم، آنها این گزاره را چنین بیان می کنند "...ما آنها را به عنوان اشیائی برای ارضاء تمایلاتمان درنظر می گیریم"(حسنی و نیومن 2007،31).
- 20 - ترجمه بهاء الدین خرمشاهی
- 21 - یک کمپین مشترک بوسیله سازمانهای زنان مراکشی و تونسی در سال 2006 در مجموعه ای دوجلدی منتشر شد (AFTURD 2006)
- 22 - برای مطالعه کلیات و تحلیل این اصلاحات رجوع کنید به کلی(1996)
- 23 - اصلاحات اساسی در قانون خانواده در شبه جزیره هندوستان ، باعنوان قانون انحلال ازدواج در سال 1939 و حکم قانون خانواده مسلمان در سال 1961، پیش از مسئولیت رحمان رخ داده بودند. گروه های فعال زنان در هل دادن این اصلاحات به جلو نقش اساسی داشتند.
- 24 - برای مطالعه بیشتر کار فضل الرحمان رجوع کنید به سون(1991)، موسی(2000) و سعید(2004). برای بررسی تاثیر وی بر گفتمان اسلامی آمریکا رجوع کنید به واو و دنی(1998)
- 25 - برای مطالعه دیدگاه های وی درباره حقوق جنسیتی و تاثیر وی بر گسترش نوعی فمینیسم اسلامی جدید رجوع کنید به سون(1998)
- 26 - برای ارزیابی اخیر این کارها رجوع کنید به ابوبکر(2013)، سیدات(2013) و هرمانسن(2013)
- 27 - این کارگاه تحت حمایت "مرکز نروژی برای حقوق بشر" به عنوان بخشی از پروژه آنها "مسیرهای جدید در تفکر اسلامی" بود:

http://www.jus.uio.no/smr/english/a...
- مساوات اخیرا شروع به کار کرده بود و ابوزید با اشتیاق از این حرکت حمایت کرد

- 28 - کتاب معنای متن(پژوهشی در علوم قران) توسط مرتضی کریمی نیا به فارسی ترجمه شده است وناشرآن طرح نوست؛ چاپ سوم 1382
- 29 - این مقاله تا زمان مرگ ابوزید در ژوئن همان سال منتشر نشد. من از برگزارکنندگان کارگاه بودم، و یکی از گرداورندگان کتابی که درنتیجه کارگاه منتشر شد، جنسیت و برابری در قانون خانواده مسلمان: عدالت و اخلاق در سنت حقوقی اسلامی، تصمیم گرفتیم مقاله ابوزید را در این کتاب به همان شکلی که در اصل بود منتشر کنیم(ابوزید 2013)
- 30 - ترجمه از بهاء الدین خرمشاهی
- 31 - در مطالعات قرانی مصحف، که تحت اللفظی آن " مجموعه گرداوری شده از صفخات" است به معنی "صفحات انباشته شده و نوشته شده قران" است که از قران متمایز است، قرانی که دلالت دارد بر "نزول وحی که برای حضرت محمد خوانده شد" به طور خاص
- 32 - ترجمه این آیه از بهاء الدین خرمشاهی است
- 33 - ترجمه از خرمشاهی
- 34 - برای بسط این موضوع رجوع کنید به فصل نوشته شده به وسیله لمرابط در این مجلد
- 35 - من این گزاره را از گیلیگان گرفته ام، که دوقطبی شدن و سلسله مراتب جنسیتی را "دی ان ای پدرسالاری" می خواند (2011،18)
- 36 - من این مفهوم را از فیلسوفی به نام الستر مک اینتایر (1988، 350-2) وام گرفته ام، که بیان می دارد هر پرسش منطقی در یک سنت یادگیری جاگرفته است، و آن سنت به یک بحران معرفت شناختی می رسد؛ زمانیکه اختلاف نظرها دیگر نتوانند به طور منطقی حل شوند، البته باتوجه به استانداردهای توجیهی منطقی خودش. وی دادمه می دهد که این شرایط منجر به نقد درونی می شود که نهایتا آن سنت را تغییر می دهد.
- 37 - وضع کل شئ فی موضعه
- 38 - برای مطالعه بحث انتقادی دیگری رجوع کنید به اشکوری(2013،192-3)
- 39 - سیلویو فراری(2006) عنوان می کند که چگونه سیستمهای حقوقی مذهبی با ترسیم خطوط موازی میان کلیسای کاتولیک رومن و قانون یهودی و اسلامی خود را سازگار با تغییر کردند.
- 40 - کورزمن (1998،2002) نمونه هایی از کارهای متفکران مسلمان را معرفی می کند؛ ابوزید(2006) تحلیلی تاریخی انتقادی ارائه می دهد.
- 41 - این یکی از دغدغه های خاص تئوری فمینیستی است؛ برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به هاردینگ(2004،11-15)
- 42 - برای مطالعه مباحثات حول این موضوع رجوع کنید به رمضانقلو(2002)
- 43 - برای مطالعه مفصل این دو رویکرد متفاوت رجوع کنید به کپور(2012،266-72)

---

مطلب‌های دیگر از همین نویسنده در سایت آینده‌نگری:

+ سنت حقوقی مسلمانان و چالش برابری جنسیتی 

منبع:

نسخه‌ی چاپی ارسال اين مطلب به دوستان

---

[نظر دهید]    [تعداد نظرهای ثبت شده در پیوند با این مطلب: 0] 

.

---